Критические очерки европейской антропологии
Шрифт:
Возвращаясь же к общему облику «человека Картезия», мы получаем ответ на наш первый вопрос об этом облике. Человек Картезия – кардинально разделенный человек; его разделение – исходная методологическая позиция философа, его разделенность – финальный метафизический и антропологический итог. Разделенности не противостоит ничто, «смешанные явления» – лишь акты встречи двух во всем противоположных природ, над диадой которых не надстраивается никакого интегрирующего дискурса, никакой речи о человеке-в-целом, так что в определенном смысле, человека нет вообще; есть только двоица: Субъект и Телесная Машина. Этот вывод не неожидан, напротив, еще в начале разбора антропологии Декарта мы говорили, что установка рассечения человека господствует в этой антропологии до конца. Тогда, однако, это было лишь недоказанным заявлением; теперь же мы, вполне по Декарту, достигли ясного и отчетливого знания – попутно убедившись, что разделенность означает и существенные антропологические лакуны, зияния в образе человека.
Сказанное может создать впечатление, что описанные свойства декартова субъекта и декартова человека – плоды философского произвола их творца, так что они могут проистекать из частных особенностей мыслей и личности Картезия. Конечно, нельзя полностью отрицать такую зависимость, ибо на каждом творении найдутся следы творца; и все же в целом данное впечатление было бы глубоко неверно. Декартов субъект и декартов человек – плоды европейского философского процесса не в меньшей мере, чем детища гения Декарта. Вернемся к магистрали развития европейской концепции человека, главные предыдущие этапы которой мы связали с именами Аристотеля и Боэция. Наш основной вывод об этих этапах состоял в выделении ведущей тенденции развития: мы усмотрели ее в процессе философской индивидуации, постепенном становлении концепта самодовлеющего индивидуального совершителя разумных актов. И не столь трудно увидеть, что декартов субъект в его главных, определяющих чертах является необходимым продуктом этого процесса, логическим завершением становления. В основе конституции субъекта, дихотомии Res Cogitans – Res Extensa и всей декартовой метафизики лежит когнитивный акт, в котором философ усматривает фундаментальную связь-импликацию, равно эпистемологическую и онтологическую, Cogito ergo sum. Припомним постановку этого классического акта – и мы увидим, что он ставится, выстраивается Картезием как мысленный эксперимент на себе, заключающийся в отыскании неотчуждаемого ядра себя, или же когнитивный акт, направленный к установлению предела индивидуации: установлению локуса, фокуса, очага несомненного сосредоточения самодовлеющей мыследействующей индивидуальности. Если же так, то этот Первоакт, с которого началась философия Декарта, был прямым исполнением исторического задания. Cogito, «мыслящая вещь», субъект – то, что мы называли «первой истиной» Декарта, – возникает именно как предел индивидуации, как последнее основание и неотчуждаемое ядро самодовлеющей мыследействующей индивидуальности. Что же касается «второй истины», дихотомии Res Cogitans – Res Extensa, то, хотя в реконструкции антропологии Декарта именно она выходит на первый план, но логически и эпистемологически, она – не продукт нового независимого когнитивного акта, но лишь аспект, углубление, договаривание первой истины. «Так получается». Прямою целью, заданием, исходившим от философского процесса, было отыскание предела индивидуации – и таким пределом оказался субъект, тогда как тело в этот предел не вошло. Тем самым, в реальности, служившей предметом когнитивного акта, – реальности индивида – была усмотрена дихотомия. Как видим, никакого места для произвола нет, и дихотомия Декарта – отнюдь не плод его субъективных решений и предпочтений (хотя, как мы увидим, обсуждая учение Канта, усовершенствование эпистемологического метода приводит и к изменению характера дихотомии).
Сознание современников приняло «вторую истину», как и первую, с большими сомнениями и возражениями (которые частью отражены в корпусе «Медитаций»). Исключение тела из предела индивидуации, из «неотчуждаемого моего» могло также казаться идущим вразрез с непосредственным самонаблюдением, для которого тело представляется – вспомним Мандельштама – «таким моим», а мысли, идеи – напротив, скорей «ничьими», всеобщим во мне. В этом отношении, пожалуй, современное сознание более готово принять дихотомию. К примеру, вот характерная деталь: визуальный дискурс массовой научной фантастики, где в изобилии предстают существа с самыми невероятными, причудливыми телами и единственным неизменным элементом – сознанием, прямо визуализует логику Декарта: я могу представить свое тело совершенно иным, могу представить, что у меня вовсе нет тела, но никогда не могу представить отсутствие сознания. Муссируемая тема об иных формах разумной жизни, опыт многих современных антропологических практик – все это вкупе склоняет современного человека к декартову выводу: мое тело – вариантно, но мое сознание – моя судьба.
Однако, признавая оправданность дихотомии, мы в то же время далеко не полностью соглашаемся с ее трактовкою у Картезия. Важнейшее из всех несогласий коренится в следующем: наличие дихотомии само по себе отнюдь не доказывает, что эта дихотомия является последней инстанцией конституции человека и наряду с ней, «над ней», в данной конституции нет никакого объединяющего уровня или дискурса. Вопрос о таком уровне обсуждался выше, и мы убедились, что существует целая сфера различных интегральных проявлений человека, в которых человек выступает как цельность и единство, а не как рассеченный человек Картезия. Важно понять, что существование содержательного дискурса нерассеченного человека не отменяет декартова рассечения, не означает неистинность дихотомии, однако означает ее неполноту, ее ограниченную валидность как тезиса о человеке. Это объясняется принципиальным различием между эссенциальным и неэссенциальным (деятельностным, энергийным) дискурсами, которое будет играть огромную роль в наших антропологических разработках. Объединяющий дискурс составляют не сущности, а проявления человека, – и потому его существование означает лишь, что в когнитивном Первоакте, в котором Декартом были усмотрены Cogito и дихотомия, равно как и во всех актах рассеченного человека, подобные проявления не обнаруживают себя. Сознание Человека Картезия лишено интегральных проявлений, оно не является религиозным сознанием, не является любящим сознанием, сознанием в опыте бытия-к-смерти и т.д. Но это еще вовсе не значит, что Человек Картезия – ошибка и фикция. Реальный человек очень может быть таким.
Все это обсуждение может рассматриваться как итоговая дискуссия двух базовых черт Человека Картезия в их взаимосвязи: его индивидуализма (Человек Картезия – законченное воплощение принципа индивидуации) и его дуализма, рассеченности. Следующей из таких черт, также требующей итоговых замечаний, является субстанциальность: мы помним, что оба полюса своей дихотомии, как «мыслящее», так и «протяженное», Декарт характеризует как субстанции. Для самого философа эта черта не была в числе главных, поскольку не принадлежала к его открытиям и нововведениям; однако она приобрела первостепенную важность в дальнейшей судьбе его концепций. Разбирая конституцию субъекта, мы описали понятие субстанции у Декарта. Если оставить обычный декартов сдвиг к гносеологической трактовке, это понятие можно считать довольно традиционным, близким к обычному аристотелевско-схоластическому руслу. У Боэция, как мы говорили, понятие субстанции использовалось для внедрения индивидуации философского дискурса; однако Картезий, проводя индивидуацию по-своему и радикально, не нуждается в субстанции для этой цели. Нам сейчас незачем дополнительно обсуждать концепцию субстанции как таковую, но весьма важно обсудить факт субстанциальности субъекта. В анализе конституции субъекта мы указали, не входя в доказательства, что этот факт, т.е. наделение «мыслящего» статусом и природой субстанции, есть отдельное решение Декарта, не вытекающее из его других решений и тезисов. Но это обстоятельство весьма существенно для дальнейшего, и в нем следует ясно и отчетливо убедиться.
В очередной раз обращаясь к Первоакту, в котором совершается открытие «вещи мыслящей», пристальней взглянем на эту «вещь», чтобы рассмотреть: что же именно открывается? При этом, в ретроспективе, из нашего времени, мы заранее знаем, что, если когнитивный акт был действительно усмотрением «мыслящей вещи», мышления, то никакой субстанции данный акт открыть не мог, поскольку мышление и сознание имеют природу активности, а не природу субстанции. Поэтому, более точно, цель нового обращения к Первоакту такова: мы хотим проверить, описывает ли Декарт непосредственно усматриваемое в акте как субстанцию? Если это так, то его философское наблюдение уже сразу, имманентно, содержит в себе субстанциализирующее примысливание, и знаменитый Первоакт сегодня, увы, не может быть признан чистым актом (чистым опытом). Если же нет, то наше предварительное заключение было верным, и философ, осуществив и описав чистый, истинный когнитивный акт, затем post factum, в порядке отдельного решения, приписал его продукту субстанциальность. – И мы убеждаемся с удовлетворением, что Первоакт и его автор выдерживают проверку. Во всей дескрипции акта, усматриваемое в нем представляется без всякого примысливания. Это выражается в том, что все непосредственные результаты усмотрения передаются глагольными и отглагольными формами или существительными, означающими действие, а не состояние или сущность; в первую очередь, тут «мыслящее» и «мышление» как действие. Декарт справедливо фиксирует усматриваемые содержания как имеющие природу действия – и ничего кроме действия, никаких сущностей и субстанций, в акте не обнаруживается. И закономерным итогом такого акта оказывается формула Cogito ergo sum, которая – обратим внимание и подчеркнем! – тоже говорит исключительно о действии, носит чисто глагольный характер. О субстанциях тут вовсе нет речи, и мы можем повторить наше неоднократное заявление, усилив его и уточнив: Декарт открыл настоящее сознание, «без недозволенных вложений».
«Вложение» возникает, однако, быстро. Переходя от дескрипции к дискуссии, интерпретации акта, Декарт немедленно снабжает причастные формы существительным, и перед нами уже «мыслящая вещь». Это совсем невинная операция, во французской речи она не воспринимается как «опредмечивание», потому что la chose – легкое словцо, добавляемое всюду как автоматизм языка, это скорей русская «штуковина», чем «вещь», она нисколько не Gegenstand и даже едва ли Sache, ибо в ней не предполагается никакой Sachlichkeit. И все же этого уже достаточно для субстанциализации. В числе определений субстанции есть тоже очень невинно звучащие, например, такое: «Понятие субстанции означает вещь, которая может существовать сама по себе, без помощи какой-либо другой субстанции» [98] . Дух же явно «существует без помощи» – и без всяких сомнений, без разбирательств, кажущихся ненужными, он наделяется статусом субстанции.
[98]
Id. M'editations. Loc. cit. P. 445.
Так происходит субстанциализация сознания и субъекта в философии Декарта. Сегодня мы знаем, что именно это свойство субъекта повлекло в конце концов его смерть после продолжительной и тяжелой болезни. Но мы только что убедились и в том, что мысль Декарта не была изначально и безраздельно только субстанциалистской мыслью. Скорей напротив: именно в своем аутентичном ядре, своих главных, новых идеях и установках она имела иную направленность, иные потенции. Употребляя снова современные формулы, смотря из сегодняшней перспективы, можем сказать и так: мысль Декарта – в частности, и его антропология – несла потенции «преодоления метафизики». Нам следует эксплицировать и оценить эти потенции. Подмеченный выше факт заключается в том, что Эго, сознание, мышление были исходно усмотрены у Декарта в их истинной природе действия – и лишь затем субстанциализированы. Особо заметной дистанции между двумя этапами в дискурсе Декарта нет, возможно, ее не было и в уме философа, и все же для нас здесь принципиальный момент: пусть даже полуусловно, но в мысли Декарта, его учении, улавливается философская альтернатива, теоретическая возможность не сделать сознание субстанцией – и тем придать философии иное, не-субстанциалистское и не-эссенциалистское направление.
Что означала такая возможность, была ли она реальна? Ответ на второй вопрос можно дать сразу: возможность была заведомо нереальна. Если бы Декарт – или любой другой западный философ до недавней эпохи – решился придать сознанию и мышлению статус активности, действия, а не субстанции, для него это означало бы попросту необходимость тут же изыскать другую субстанцию, чьею активностью являлись бы мышление и сознание. Если «мыслящее» есть действие, т.е., сказуемое, глагол в грамматике дискурса, оно должно быть отнесено к некоторому подлежащему. И такой путь вовсе не открывает ценных творческих перспектив: ибо той субстанцией, которая осуществляла бы мышление как свое действие, могло быть лишь тело или мозг; так что альтернатива оказывалась на поверку мнимой, рождая лишь старый, отвергнутый Картезием вариант плоского материализма: «тело мыслит». Действительная новая перспектива открывается в единственном случае: если философ, признав мышление деятельностью, вместе с тем, не будет приписывать эту деятельность никакой субстанции, никакой сущности, не будет заключать ее ни в какое подлежащее. Однако прямое и радикальное утверждение мышления как «бессубъектной деятельности» было неведомо европейской философии вплоть до Ницше. Открыто и последовательно оно проводилось не в западной, а только в восточной, прежде всего, буддийской мысли, было позицией буддизма; и только нездоровая фантазия может рисовать появление буддийской концепции сознания в Европе Декарта. Об опытах изучения и разработки данного русла в современной европейской мысли мы еще будем говорить. В большинстве своем, они прямо, а порою и резко, отталкивались от Декарта; но наши замечания позволяют сказать, что субстанциальный субъект, предмет отталкивания для всех новых попыток, – это не столько сам истинный Декарт, сколько непреодоленный аристотелианский атавизм в его мысли.
(Упомянем попутно, что подобных – и немаловажных – атавизмов у Декарта немало, вопреки гордо заявленной им независимости от философской традиции. В целом ряде пунктов его учения проявляется жесткий эссенциализм, несвойственный его живой мысли, несущий явную печать школьно-аристотелевского дискурса. Вразрез с основной линией своей философской интуиции, рисующей сознание в элементе действия, Декарт отрицает всякое движение в сфере сознания: «Движение и дух суть два рода, всецело различные» [99] . Вследствие этого, сознание предстает не только субстанцией, но субстанцией, полностью статичной, что уже совсем отдаляет от реальности. Не подвергается сомнению и полное господство причинно-следственной связи, которая безоговорочно признается универсальным законом и духа, и мира. Стоит указать, впрочем, что в свою эпистему Декарт включает лишь археологическую установку, т.е. отыскание начал, способов происхождения вещей, относя установку телеологическую, глубоко присущую христианской мысли, к области теологии: «Не следует рассматривать, для какой цели Бог создал каждую вещь, но только – каким способом она была, согласно Его желанию, произведена» [100] . Это отсечение целевой причины станет одной из ведущих установок новоевропейского канона познания. В целом же, можно сказать, что за пределами ядра своего учения, системы из нескольких принципов и установок, утверждаемых ревностно и последовательно, Декарт совсем нередко усваивает без возражений и почти без поправок позиции старого аристотелизма: тут можно указать и его нормативную этику, и всю речь о Боге и бессмертии души, и еще многое. Едва ли это могло быть иначе: открыв путь к новому философскому способу, он заведомо не мог быть уже полностью внутри него).
[99]
Ib. P. 406.
[100]
Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 583.