Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Что все это говорит нам о «реверсе времени» как определяющей черте революции? 14 июля стало началом революции никак не раньше 20 или 23 июля. Его сделали таким началом не сами по себе происшествия этого дня, а реакция на них, с одной стороны, короля, а с другой – тех, кто до 20 или 23 июля были лишь «знаком без обозначаемого», т. е. «представителями народа», который еще отсутствовал. Не «народ-суверен» брал Hotel des Invalides и Бастилию. Их брали толпы возбужденных и напуганных парижан. И сами по себе эти акции вписывались в логику «старого порядка» – мало ли он знал бунтов, вызванных его преступлениями и «дисфункциями», в ходе которых мятежники одерживали и гораздо более впечатляющие победы, чем бескровный захват Hotel des Invalides или овладение Бастилией, защищаемой небольшой командой отставных ветеранов?
Но эти сами по себе довольно заурядные происшествия были таким образом признаны верховной властью, т. е. королем, и «генералами без армии», т. е. Национальным собранием, что они оказались включены в совершенно новую, дотоле неизвестную логику – логику «свободной причинности», наделившей эти происшествия достоинством Начала и «основополагающего акта». Ошибочно считать, будто эта новая логика была кем-то (королем или членами Собрания) придумана или будто эти происшествия были всего лишь названы Началом, так что их подлинная «сущность» от такого переименования не изменилась.
271
Цит. по Sewell, W. H., Op. cit., p. 856.
II
«Конституирование субъекта» (субъектов) – другая определяющая черта революции как события. Иллюстрацией этому и может служить описанное выше обретение королем, членами Национального собрания, парижскими толпами (и не только парижскими) нового качества, или идентичностей, как сейчас принято говорить, и их практические действия в логике этого нового качества или этих новых идентичностей.
К их числу нужно добавить и такие новые идентичности, как «контрреволюционеры», «колеблющиеся» (названные якобинцами «подозрительными»), «попутчики» и другие, которые создает сама революция. И эти идентичности отнюдь не совпадают с политическими и социально-экономическими категориями, описывающими группировки и деления обитателей «старого порядка», но подвижные, меняющиеся взаимоотношения между ними составляют «процесс революции».
Исходным пунктом рассуждений о «конституировании субъекта» является тезис о том, что субъект революции не предшествует ей, а создается ею самой. Дело не обстоит таким образом, что еще до революции имеются силы, готовые ее осуществить и выдвигающие ее своей программой (или противостоящие им силы, «запрограммированные» на подавление революции) [272] . Представление о силах, уже «запрограммированных» на определенные виды деятельности, для которых практика – лишь исполнение их предзаданных установок, а не творческое одновременное изменение обстоятельств и человеческой деятельности, т. е. самих людей, как определял в «Тезисах о Фейербахе» революционную практику Маркс, необходимо предполагает именно «метафизического субъекта». Этот субъект стоит в своей полной определенности, цельности и законченном самопонимании перед практикой, которая для него – лишь способ самореализации, т. е. реализации того, что он уже есть до и вне этой практики. Он автономен по отношению к практике – любым возможным видам практики («сущность» сил, «готовых к революции», не меняется от того, приходится ли им действовать в условиях торжества реакции или наступления революции), как кантовский моральный субъект автономен по отношению к любой гетерономии. Поэтому такой субъект в принципе является «универсальным», т. е. независимым от ситуаций и контекстов, в которых он себя обнаруживает. Такому субъекту теория события противопоставляет другого субъекта. Как описывает его Бадью, «этот субъект будет исключительным, а не универсальным, и он будет исключительным, поскольку всегда будет являться событием, которое конституирует субъект как свою истину» [273] .
272
О революции можно сколько угодно говорить, «готовить» и даже предчувствовать ее, но это ничего не скажет о готовности реальных сил ее совершить. Бляхер с точной иронией замечает, что в Европе начала XX века (но также и последних десятилетий века XIX) просто не было «нереволюционеров» (см. Концепт «революция»… с. 25). Стоит только добавить, что после Парижской коммуны не было и никаких революций.
273
Badiou, A., Infinite Thought… p. 56.
Создание революционным событием своих собственных исполнителей, т. е. революционных субъектов, нуждается в объяснении: ведь им просто неоткуда взяться, иначе как из объектов «старого порядка», т. е. тех организованных и воспроизводимых им социальных групп, которые подчинялись присущей его природе «естественной причинности». Как происходит трансформация объектов в субъекты?
Рассуждение об этом следует начать с того, что ни одно общество не является монолитным, «системой» в строгом смысле данного понятия, воспроизводящейся и развивающейся в соответствии со своей имманентной логикой. Оно всегда является «чешуйчатым» – наложением друг на друга экономических, социальных, политических, культурных структур, имеющих разное происхождение и разные логики функционирования, но (до поры до времени) удерживаемых вместе скрепой некоей доминантной логики, скажем, капиталистического способа производства или феодальных сеньориальных отношений. Этот «чешуйчатый» характер общества на уровне методологической рефлексии и применительно к построению его «общей теории» точно ухватил Йозеф Шумпетер. Приведу полностью его формулировку: «Каждая социальная ситуация является наследием предыдущих ситуаций и перенимает от них не только их культуру, предрасположенности и их „дух", но и элементы социальной структуры и концентраций власти. <.> Ни одна социальная пирамида не бывает сделана из однородной субстанции и не бывает бесшовной. Нет единого Zeitgeist– разве что в виде [теоретического] конструкта. Это означает, что, пытаясь объяснить исторический путь или историческую ситуацию, необходимо принять во внимание наличие в ней многого такого, что чуждо ее собственным тенденциям и что существует как «пережитки». Все это самоочевидно, но часто выступает причиной практических трудностей и проблем с диагностикой социальных ситуаций. Другое следствие этого состоит в том, что сосуществование принципиально разных ментальностей и групп «объективных фактов» должно стать частью любой общей теории [общественной жизни]» [274]
274
Schumpeter, J. A., Imperialism and Social Classes, ed. P. M. Sweezy. NY: A. M. Kelley, 1951, рp. 144–145 (курсив мой. – Б. К.).
Взаимодействие доминантной логики данного общества с тем «многим» в нем, что ей «чуждо», многообразно и противоречиво. Результатами его могут быть и ассимиляция части этого «многого» доминантной логикой (классический пример – капиталистическая трансформация аграрных отношений), и эксплуатация другой его части в качестве своих опор (неоплачиваемый женский труд внутри семьи по воспроизводству потребляемой капиталом рабочей силы), и модификация / адаптация самой доминантной логики к третьим элементам этого чуждого ей «многого» (мутация капитализма, включая частичную декоммодификацию рабочей силы, в условиях «государства благосостояния»). Так или иначе, доминантная логика и непосредственно воплощающая ее доминантная структура всегда соотносится с Другим (чуждым ей «многим»), полагает себя через Другого и тем самым полагает Другого через его соотнесение с собой. В таких соотнесениях и полаганиях, которым всегда присуща та или иная степень напряженности и конфликтности, доминантная логика стремится воспроизвести общество в качестве повторяющегося образца сочетания и взаимоувязки того «многого», что составляет данное общество.
Пока такие повторения образца происходят, хотя абсолютно точными они никогда не могут быть [275] , социальные группы данного общества воспроизводятся в качестве объектов доминантной логики, условия существования которых с необходимостью детерминированы ею. Положение меняется, когда такие повторения дают сбои, когда доминантная логика не может по «прежним правилам» положить себя в Другом, а Другое – по тем же правилам – соотнести с собой. Другое оказывается в недостаточной степени детерминировано доминантной логикой, а она сама ищет нестандартные, не присущие ей самой способы сохранить себя в качестве modus operandi данного общества и таким путем – вопреки возникшим трудностям – добиться все же повторения образца. Такой выход доминантной логики за ее собственные рамки Лаклау передает понятием «смещения (dislocation) структуры», а такую недостаточную детерминированность Другого – «заброшенностью в ситуацию неопределенности», которая и есть возможность свободы [276] .
275
Экспансивное развитие по модели «перманентной буржуазной революции», которая обсуждалась нами ранее, можно рассмотреть в качестве повторения образца «буржуазного общества» на все более разрастающемся социально-экономическом и культурном материале, беря такое разрастание в эволюционной перспективе.
276
См. Laclau, E., New Reflections on the Revolution of Our Time. L-NY: Verso, 1990, pp. 42–44.
Канун Французской революции дает этому отличную историческую иллюстрацию. Глубокий фискальный и финансовый кризис монархии, вызванный ее собственными операциями и обычаями (от милитаризма и военных авантюр до расточительности двора и усиления традиционного давления на крестьянство и городские низы в целях пополнения казны), потребовал нестандартных действий, выходящих за рамки логики абсолютизма. Таким шагом был, как известно, созыв Генеральных штатов, не собиравшихся с 1614 года, что само по себе показывает чуждость этого органа механизму абсолютной монархии. Но подготовка этого шага потребовала целого ряда таких действий, включая резкое ослабление цензуры и создание форм политической артикуляции недовольства населения – в виде собираемых по всей стране для Генеральных штатов Cahiers de doleances, которые сами по себе привели к существенному «смещению структуры». Дальнейшее известно.
Важно иметь в виду, что такое «смещение» есть не необходимый момент в восходящем развитии общества, а открытие поля возможностей, которое для самой «сместившейся» доминантной структуры выступает непреднамеренным следствием ее действий, направленных на самовоспроизводство, на повторение старого образца. В собственной логике доминантная структура не признает возникновение этого поля, и само его существование зависит от того, что кто-то вопреки такому непризнанию начинает использовать «смещение структуры» как возможность для действий нового типа, немыслимых ранее. Поле возможностей как следствие «смещения структуры» есть, таким образом, не «объективная данность» социального бытия, а характеристика практик, могущих возникнуть благодаря их недостаточной детерминированности доминантной структурой. Но их возникновение не предопределено этой недостаточностью. Поэтому такие практики случайны – в смысле их невыводимости из «естественной причинности» «старого порядка» и зависимости от «стечения обстоятельств», одним из которых выступает сознательное отношение социальных групп к возникшему факту их недостаточной детерминации «сместившейся структурой».
Но (то или иное) сознательное отношение к этому факту становится необходимостью: автоматическое следование ритуалам повседневности, делающее рефлексивное самоопределение не столько в принципе исключенным, сколько излишним и чересчур обременительным, становится невозможным в ситуации недостаточной детерминированности. Какие-то нестандартные решения приходится принимать просто потому, что знакомая и вошедшая в рефлексы организация жизни не срабатывает.
Это крайне важно: свобода есть порождение ситуационных неудобств и опасностей, а не атрибут автономного Разума. Она есть бремя, которое приходится на себя взваливать, а не данная нам (богом, человеческой природой или добродетельными правителями) благодать. Люди становятся субъектами, т. е. существами, способными к «самозаконодательству», по принуждению обстоятельств, с которыми они не могут иным образом справиться, а не по зову своей нравственной природы. И эта свобода, и эта субъектная форма их существования есть для них средства преодоления возникших затруднений, а не самоцель. Трудно представить себе что-то более неверное, чем дышащая истинным благородством формула Токвиля «кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее саму, тот создан для рабства» [277] . Или скажем так: это – аристократическое видение свободы. Оно подходит для тех, для кого «социальный вопрос» (по Арендт) может быть оставлен по ту сторону политики, и только для тех ситуаций, в которых повседневность как фундамент их жизни не пошла трещинами и не обернулась сверхвопросом «а как же жить в таких условиях дальше?». Хотя, с другой стороны, на определенном этапе развития субъектности и революции свобода-средство может превращаться в свободу-самоцель, вернее – подобно тому как аристотелевская справедливость является для полиса и высшим благом, и благом как средством для иного – совмещать инструментальность и самоценность в качестве своих ипостасей. И это тоже нужно понять в динамике революции как события.
277
Токвиль, А де, Старый порядок и революция. М.: Кушнарев, 1905, с. 188.