Крытый крест. Традиционализм в авангарде
Шрифт:
В-третьих, это парадокс индивидуально-духовной природы традиции, который состоит в том, что пневматология, предоставляя каждому субъекту особое подспорье в его возрастании, как будто в милосердии находя к нему специальные пути, по мере этого возрастания предоставляет ему и свободу от индивидуальных ограничений, свободу от той «ситуации» и того «ракурса», который затемняет истину, свободу в связи с неизбежной неполнотой индивидуального существования; парадоксально здесь это вмещение человеческой природой в органах богообщения бесконечной перспективы собственного преображения и овладения бытием (вмещение частным и конечным целого и бесконечного, личным – сверхличного, неполным – достаточного для реализации полноты).
Динамический консерватизм, многоединство теофании, индивидуально-духовная природа традиции, – все это грани триединого пневматологического парадокса Лосского, раскрытие которого является для нас одним из важнейших итогов развития русской религиозно-философской мысли и русской метафизики [53] .
Под пневматологическим аспектом традиции подразумевается в первую очередь ее внутренний сакральный стержень. В православной
53
Довольно близко к парадоксу Лосского подошел и Н.С. Арсеньев с его концепцией динамичной традиции как творческого духа (в работе «Из русской культурной и творческой традиции», 1959). Тринитаризм в трактовке традиции у Арсеньева уже присутствует в скрытом виде, не хватает лишь ее прямого обнаружения. Неслучайно он пытается найти третье начало в синтезе гегелевских противоположностей (как это пытались делать, пусть с другими философскими целями, представители «франкфуртской школы», в частности, Адорно).
54
Термин «пневма» («дух») имел большое значение в учении стоиков (разумные дыхание, первоогонь, разумный дух), был ключевой категорией у гностиков (пневма как один из эонов, скрепляющих и упорядочивающих плерому), а с XVI–XVII вв. у оккультистов и эзотериков разных направлений. Что касается церковной пневматологии, то она принесла наиболее заметные плоды в учении о Духе Святом как части богословской триадолгии и в общих чертах сложилась уже в первые века христианства (Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (І-ІІІ вв.). – М., 2007; свящ. Георгий Завершинский. Введение в православное учение о Святом Духе. – СПб., 2003; Swete Н.В. The Holy Spirit in the Ancient Church. L., 1912 и др.)
Одним из главных аргументов против философской манифестации пневматологического аспекта традиции может состоять в том, что знания духовных традиций, касающиеся мистической реальности, не поддаются верификации. В этом состоит самая существенная претензия рационализма по отношению к традиционным формам, в первую очередь к каноническим формам знания в христианской церкви – претензия, проявившаяся в учении об идолах Ф. Бэкона или в постулате И. Канта о несовершеннолетии человека, живущего в допросветительской парадигме. Своего рода резюмирующим обобщением этой претензии стал аргумент Э. Шилза о том, что в войне оригинальности с традицией первая переносит центр тяжести творчества внутрь индивидуальности и отнимает прерогативу определять образ поведения у внешнего объективного наследия [55] .
55
Shils E. Tradition. – Comparative Studies in Society and History. – Vol. 13. № 2. April 1971,-p. 143.
Однако отсутствие рационалистической верификации сциентистского типа не означает отсутствия верификации вообще. Необходимо отметить, что традиционное сознание разрабатывало свои методы верификации опыта, которые были вполне адекватны своему времени и своим культурным моделям. Пневматологическая сфера традиции, несмотря на крайнюю степень непредсказуемости и подвижности «пророческого» опыта, может иметь свои механизмы верификации и согласования разных форм и событий этого опыта. В наиболее разработанном и объективированном виде такие механизмы были предложены ев. Викентием Лиринским в его критерии истины на основе всеобщности, древности и согласии предания (его исповедании всюду, всегда, всеми). Конкретизируя этот критерий, ев. Викентий поясняет, что, в случае сомнений и разногласий, необходимо сверяться по трем главным источникам: во-первых, по деяниям Вселенских Соборов (воплощавших всеобщность), во-вторых, по преданию апостольских времен (воплощающему христианскую древность), в-третьих, по консенсусному мнению большинства наиболее авторитетных и признанных учителей Церкви (в этом – принцип согласия предания) [56] . Если такого консенсуса нет или он недостаточен, то однозначное решение вопроса невозможно, и различные мнения о нем представляют собой частные богословские мнения, столкновение которых мог бы разрешить лишь Вселенский Собор.
56
Викентий Лиринский. Памятные записки Перегрина. – М., 1999. – С. 50–51,54-55.
В этом подходе особо обращает на себя внимание критерий согласия, поскольку, если в двух первых критериях мы имеем дело со сложившимся, более или менее фиксированным каноном, то именно в согласии большинства учителей мы получаем подлинный и всегда актуальный формат верификации свободной стихии духовного опыта. По существу, ев. Викентий Лиринский предложил способ объективизации результатов уникального и даже мистического сознания внутри конкретной традиции через собирание и сопоставление интроспекций. При этом речь нужно вести не о субъективных интроспекциях, как они понимаются в психологии Нового времени, но о выявлении коллективной собирательной интроспекции как опыта соборной консубстанциальности [57] .
57
Это позволяет историкам богословия говорить о данном подходе как «методе христианской науки», то есть о своеобразном типе научного сознания (Филевский Иоанн, священник. Учение св. Викентия Лиринского о Священном Предании и его значение. – СПб., 1897. – С. 17).
Парадокс этого метода состоит в том, что, несмотря на наличие ошибок и фантастического элемента в мистическом опыте очень многих, если не всех богословов и мыслителей, приведение их к общему знаменателю «коллективной интроспекции» исправляет и исцеляет эти ошибки, вырабатывая каноническую линию не путем простого суммирования, а путем выявления единого ядра в разнообразном субстрате. Это напоминает феномен варьирования традиции, о котором пишут теоретики фольклора и другие исследователи традиционных систем культуры [58] . Через сопоставление собственного опыта с опытом учителей и духовных предшественников человек традиции освобождает себя от опасности безапелляционного погружения в пневматологическую сферу, от произвольной мечтательности, и осуществляет вживание в иерархически высшее духовное состояние.
58
Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. – М., 1980; Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. – М., 1976; Менендес Пидаль Р. Избранные произведения. – М., 1961.
Человек традиции, таким образом, действует под руководством без руководства (поскольку критерий коррекции его погружения в полноту традиции находится в нем самом, в его сознании своей связи и связности с предшественниками и высшим духовным миром). Обратным подходу Викентия Лиринского можно считать современное убеждение о том, что в новых поколениях познания человечество отрекается от предыдущих, пройденных ступеней как от анахронической части наследия. С нашей точки зрения, это очень спорная постановка вопроса. Предыдущие стадии развития в идеале должны не «сниматься» в последующих, а параллельно с новой парадигмой предоставлять человеку свой полезный потенциал. В противном случае «развитие» превращается в бег по кругу – когда, приобретая одно, мы утрачиваем другое, и так до бесконечности. В нашей концепции трех внутренних измерений традиции содержится подтекст, указывающий на то, что в ходе становления модерна эти измерения не просто искажаются, а подвергаются радикальной переоценке: внутренний модус (пневматологический) объявляется архаическим пережитком, заблуждением, свойственным человечеству лишь на ранних этапах развития; организационный модус традиции объявляется консервативным, подлежащим реформированию и перебраковке с отбрасыванием «устаревших» и с модернизацией пригодных частей; периферийно-пограничный модус делается единственным источником и оплотом обновления.
Подход Викентия Лиринского дает альтернативный «научному» (в модернистском смысле) метод верификации, достоверность которого напрямую связана с выработкой опыта не вообще в человечестве, а в «конкретном человечестве», то есть в данной «полной традиции». Собирание интроспекций в общечеловеческом, транскультурном контексте пока представляет нерешенную и, возможно, неразрешимую проблему. Транскультурный подход к духовному опыту, если бы он был последовательно проведен, означал бы убеждение в том, что «полнота» во всех традициях общая, объективная, одна и та же. В таком случае различия в «теле традиции» и в ее внешней сфере обуславливались бы лишь различием языков и природных склонностей того или иного народа (общности, носителей идентичности культурного ареала) и представляли бы собой разные формы затемнения изначального духовного послания. Социокультурный же подход, напротив, не считал бы возможным говорить об объективной определенности «полноты» без ее «опредмечивания» в конкретной культуре.
Но поскольку организационные комплексы традиций разных культур и народов принципиально несовместимы и не унифицируемы, то, получается, что и «полнота» в каждой традиции уникальна. Вопрос этот так же сложен, как и вопрос о том, одного и того же Бога имеют в виду разные религии, или это разные «боги». Если мыслить транскультурный подход без претензий на унификацию традиций, но как проект чисто образовательный, направленный на изучение соседей и построение диалога, то такой транскультурализм неоднократно применялся в имперских государствах, в которых реализуется стратегия на углубление взаимопонимания и взаимное уважение. В таком случае транскультурный подход должен опираться на социокультурный как свою конфессиональную и конкретно-историческую базу [59] . Важное значение для науки транскультурного подхода, что, к примеру, сполна проявилось в творчестве П.А. Флоренского, состоит в том, что исследователь, стоя на фундаменте собственной культуры, не отметает с позиций ее канонов и догматов опыт других культур, а старается разглядеть в них иные способы и варианты десублимации той же пневматологической реальности, с которой он имеет дело в духовном опыте собственной традиции.
59
Крайности транскультурного и социокультурного подходов проявляются, с одной стороны, в тайных эзотерических обществах, конструирующих собственную интернациональную сеть адептов, с другой стороны – в малых монолитных в этнокультурном плане государствах с жесткой дихотомией «наше – чужое» и изоляционистскими установками. Последнюю тенденцию эзотерики склонны называть «воинствующим экзотеризмом».
Таким образом, в пневматологическом парадоксе Лосского отражается также и парадокс «многоединства» культур и религиозных систем. Многоединство осуществляет себя на нескольких уровнях: и внутри конкретной традиции, и вовне ее. При этом критерий истины может содержаться только внутри религиозно-культурного многоединства, и не может произвольно переносится из одного культурного круга в другой (грех такого неоправданного перенесения – также характерная черта западного христианства и западной философии). Поспешное узаконивание человеческого ракурса многоединства, трактуемого как «всеединство» – типичная ошибка философского сознания.