Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Аверьянов Виталий Владимирович

Как говорит Лосский в статье «Всесвятая», Священное Предание дает понимание не только того, что надлежит принимать, но также – и что главнее, – того, как следует принимать и хранить услышанное [37] . Тем не менее, Священное Предание не может быть гарантировано и обеспечено никакими внешними человеческими усилиями, но всегда осуществляется при участии благодати Божией через таинства и посвящения. Поэтому церковное творчество культурных форм представляет собой череду непрерывных усилий и непрестанное «обновление». Предание осуществляется в истории как «динамический консерватизм» – иначе Церковь хранила бы одни лишь мертвые тексты [38] . Автором предания является Божественный Первоисточник, почему проблемы исторической точности, «авторского права» и другие черты «критического метода» секулярной науки оказываются для Церкви не столь важными и достаточно условными. Задача Церкви – сохранять подлинные выражения откровений Истины, а не по-человечески точного оформления откровений. Хотя догматические определения достаточно жестко фиксируются, тем не менее, богословское предание не перестает разрастаться и модифицироваться в соответствии с духовными потребностями века. Догматическое творчество на Вселенских Соборах переплавляло новые, кажущиеся нетрадиционными формулы в словесные выражения истины. Это происходило, по словам Лосского, в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой, никакой естественной

склонностью плоти и крови… Динамизм священного предания не допускает никакого окостенения ни в привычных проявлениях благочестия, ни в догматических выражениях, которые обычно повторяются механически [39] . Сведение церковной жизни к автоматическому воспроизведению прежних форм означает утрату мистической перспективы Священного Предания. Можно сказать, что динамический консерватизм есть тот идеал культурного наследования, который выдвинул Лосский, ни на миг не отвлекаясь при этом от темы церковной традиции [40] .

37

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. – С. 174.

38

Предание и предания. – С. 530.

39

Там же. С. 534

40

У автора этой статьи в его философском и публицистическом творчестве термин «динамический консерватизм» получает дальнейшее развитие и более широкое применение. Тем не менее, несмотря на это «расширение» контекста, в понятии «динамический консерватизм» удерживается сокровенная, интимная доминанта: в начале традиции заложен постоянно возобновляемый мистический родник, который ни в коем случае не смешивается с внешними воздействиями среды, с «новациями» и «переворотами», вторгающимися в поле естественного консерватизма как носители внешней динамики. Динамический консерватизм является принципиально ритмозадающим, а не отвечающим, самодостаточным, а не зависимым от какой-то чуждой динамики.

В статье «О третьем свойстве Церкви» Лосский указывает на существенное тождество со Священным Преданием принципа соборности, который он называет «качеством христианской истины». На глубинном мистическом уровне Священное Предание и соборность как будто совпадают, но если в понятии предания на первом месте стоит аспект «почерпания» из источника откровения, то в понятии соборности раскрывается аспект диалектичности церковной истины, диалектики ее оформления. Соборность – свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви… Соборность – это не абстрактный универсализм доктрины, предписанный иерархией, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми [41] . Диалектика соборности описывается Лосским как «совершенное согласие между единством и различием» [42] .

41

Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. – С. 157.

42

Там же. С. 160.

Предание-Память есть не навязанное каждому «сверхсознание» некоей «коллективной личности», подчеркивает Лосский, но «самосвобода», свобода от индивидуальных ограничений, свобода от той «ситуации» и того «ракурса», которые не всегда способны воплотить в себе, но могут и заслонить одну и единую истину, единую полноту церковного разумения. Свобода в соборности, свобода в предании не противоречит «тождеству опыта» этих свободных членов церкви. Догматическое предание восходит к преданию мистическому, богословский опыт восходит к опыту мистическому; множественность догматов и богословских вопросов (интеллектуальное, поверхностное измерение богопознания) не противоречит их единству в тождестве церковного опыта (мистическому измерению, полноте богопознания). Лосский пишет в «Очерке»: В силу кафоличности христианского предания опыт отдельных лиц и общий опыт Церкви тождественны… Быть в предании – значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое – это вехи, установленные Церковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры [43] . Православное догматическое предание совершенно однородно, несмотря на богатство и много-различие его опыта, несмотря на разнообразие охватываемых им эпох и культур. Оно – единая духовная семья, в которой мы легко узнаем родственность ее членов, хотя они и удалены друг от друга и во времени и в пространстве [44] . Соборное предание не может по природе своей не вмещаться в каждую подлинно входящую в Церковь индивидуальность, хотя полнота осуществления его остается потенциальной. Отсутствие же тождества опыта между Церковью в целом и ее членами может означать только одно: утрату преданием качества соборности, а следовательно и утрату религиозной общностью самого Священного Предания как полноты истины. Отсюда исчезновение духовной мистики (мистического богословия) и как бы компенсация этого исчезновения возникновением на Западе индивидуалистического «мистицизма». Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и личной верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами [45] . Мистический индивидуализм западной духовности, считает Лосский, чужд духу Восточной Церкви.

43

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 178.

44

Там же. С. 178.

45

Там же. С. 19.

Концепция традиции как часть учения о домостроительстве Святого Духа. Одним из лейтмотивов религиозной философии Лосского является тема церковной «метанойи», того «умоизменения» каждого верующего, которое необходимо для начала его полноценного участия в таинственной жизни Церкви. Не приспособление церковных норм к состоянию своего сознания, к своему времени и историко-культурной специфике, но изменение своего ума и приспособление сердца для принятия церковного опыта есть, согласно Лосскому, единственная возможность, единственный «шанс» войти в Предание и устоять в нем. В этом смысле не члены Церкви хранят Священное Предание, но предание «хранит» их в качестве подлинных членов Церкви. Благодать Святого Духа усовершает свободу этих членов, человеческих ипостасей.

Священное Предание в том мистическом, «пневматологическом» понимании, которое раскрывает в своих произведениях Лосский, оказывается не столько социальной, сколько духовно-индивидуальной категорией. Это соборное предание осуществляется внутри человеческой личности и оказывается как бы личным «очагом» теофании, соответствующим такому же «очагу» в Церкви как органическом целом Божественного Тела. Мистически православные узнаются не по догматическим критериям (каково, например, исповедание Символа веры), но по «запечатлению на каждом природы Церкви», осуществляемому в таинствах. Священное Предание образуется и совершается в личности верующего как результат его участия в таинственной жизни Церкви. Только так можно объяснить следующее определение Лосского: Предание по сущности своей не есть содержание Откровения, но единственный модус его принятия, та сообщаемая Духом Святым возможность, которая и дает Церкви способность дознавать отношение воплощенного Слова к Отцу, также как познавать тайны Божественного домостроительства [46] . Священное Предание, – добавляет Лосский, – есть способность судить в свете Духа Святого [47] . В заключение своей статьи «Предание и предания» Лосский вновь возвращается к теме объективных «преданий», горизонтальной проекции мистического света Священного Предания и говорит о том, что каждое из этих малых, проективных церковных «преданий» выражает присущими ему образами ту же богооткровенную реальность. Хотя христианское откровение, – продолжает Лосский, – трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины [48] . Иными словами, как уже говорилось в предыдущем очерке, трансцендентное преобразует имманентное в соответствие с собой. Таким образом, Священное Предание оказывается главным инструментом домостроительства Божия, тем осуществлением в Церкви и в каждой церковной личности зачатком обожения, который не может быть сформирован ни индивидуальным, ни социальным усилием, но только в слиянии усилий индивидуума, церковного целого и божественной благодати. Священное Предание можно символизировать как специально осуществленную в Церкви среду, тварное вместилище, пригодное для теофании. С этим связано одно из ключевых обетований Нового завета: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Поэтому скрытый пафос Священного Предания – Сам являющийся Бог. Он – предание сокровенное в предании явном и «проповеданном на кровлях». Он – тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему уверенность, внутреннюю достоверность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине [49] .

46

Предание и предания. – С. 529.

47

Там же.

48

Там же. С. 544

49

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 180.

Однако, чрезвычайно важно здесь и то убеждение Лосского, что трансцендентное преобразует имманентное не единообразно, но в соответствии с самобытными свойствами этого имманентного (Святой Дух именно различает личности, говорит разными языками, родными для разных людей). Впрочем, это представляет собой не столько удивительный факт щедрого чуда и как будто излишества, сколько некую тайну «пневматологического» домостроительства, непонятную для человеческого разума. Дух Святой, говорит Лосский, подает нам благодать изнутри, проявляясь в самой нашей личности. Эта благодать не уничтожает свободы, ибо она не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца [50] .

50

Там же. С. 139.

В теологической метафизике Лосского учение о Священном Предании поднимается на такую высоту, что соединяется уже с учением о свободе. Предание, то, что дано человеку «извне», вдруг оборачивается его собственной внутренней свободой, раскрывается как его собственная самобытность.

3. О главном труде Владимира Лосского (Лосский и Мейстер Экхарт) [51]

«Богословские труды» начали публикацию перевода одного из важнейших произведений В.Н. Лосского, его, по выражению С. Хоружего, «главной работы на темы западной мысли» [52] . По свидетельству епископа Василия (Кривошеина), Лосский задумывал этот труд как начало масштабного сопоставления немецкой мистики XIV века с современным ей афонским исихазмом: в ходе такого сопоставления должна была проявиться многоплановая близость двух этих типов мистической философии.

51

Впервые напечатано в альманахе «Волшебная гора», XI, 2005.

52

Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1–3) / Пер. Г.И. Вдовиной. // Богословские труды, сборники 38 и 39. – М„2003, 2004.

Сама по себе подобная постановка задачи свидетельствует о нетривиальном подходе Лосского к Экхарту как главе немецкой школы мистиков XIV в. Лосский усмотрел в Экхарте и положенной им традиции мистического богопознания тенденцию, ведущую прочь от схоластики к духу Дионисия Ареопагита (здесь и далее называем его без приставки «псевдо-» в угоду православной традиции – В.А.) и паламитской школе греческого богословия. Это тем более знаменательно, что в литературе об Экхарте долгое время доминировали споры на тему «пантеизм или трансцендентальный теизм», «томизм или неоплатонизм» и т. п. Резко расширяя контекст религиозно-философского творчества доминиканского магистра, Лосский тем самым выводит его в общехристианский философско-богословский простор.

В настоящий момент напечатаны три первые главы работы Лосского: «Имя неименуемое», «Имя всеименуемое», «Я есмь Сущий». В 4-й, еще не опубликованной главе работы, Лосский покажет решительное сближение Экхарта с Дионисием и соответственно отдаление его от Фомы Аквинского в том, что касается истолкования апофатического богопознания (апофаза не восхождения, а противопоставления, апофаза парадокса). В трех же первых главах Лосский сконцентрировался на нюансах апофатического и катафатического методов теологии в их экхартовском исполнении и наглядно показал черты уникальности и специфики немецкого духовного писателя. Эта уникальность выявляется в сопоставлении Экхарта со всеми его великими «партнерами», с которыми он вступает в собеседование на страницах своих трактатов и проповедей. В первую очередь это блаженный Августин, св. Иоанн Златоуст, св. Дионисий Ареопагит. Лосский показывает, как в различных аспектах своего богословия Экхарт выстраивает самостоятельную линию, время от времени не соглашаясь с признанными авторитетами. Так, например, в отношении бл. Августина это проявляется в трактовке мистического интростаза (не озарение через соприкосновение разума с богом-Истиной, как это выглядит у Августина, но погружение в интимное пространство «внутреннего человека», ориентация на область транс-психического, на поиск сокровенного Бога в глубинной основе личного сознания). В вопросе о «Едином» Экхартявно полемизирует с Дионисием и отходит от его концепции ближе к неоплатоникам: Единое выступает у него как иерархически высшее по отношению к Благу божественное имя, символизирующее мощь разума, который достигает ступени соединения всех атрибутов. Лосский не устает отмечать многочисленные отсылки Экхарта к Фоме Аквинату, что, тем не менее, лишь подчеркивает несходство их мировоззрений вопреки западной традиции «томистского» прочтения Экхарта (О. Karrer, Denifle, G. Thery).

Апофатическое богопознание у тюрингского доминиканца направлено на проникновение в область «енутреннейшего человека – препространнейшего, ибо он велик без величины». Одним из поразительных качеств Экхарта является связность той диалектики, которая складывается у него на уровнях микрокосма и макрокосма, а также стройность пропорций, который выстраиваются от внутрибожественной жизни (жизни Троицы) к происхождению творения.

Одной из издержек этого напряженного созерцания «таинственных соответствий» стало учение Экхарта о тождестве двух актов: внутрибожественного рождения Бога-Сына и сотворения мира. «Одно и то же речение изводит Слово и творит мир. Бог творит в Начале, т. е. в Себе Самом… Однажды сказал Бог и дважды слышал я это (Пс. 61, 12)». Сотворение мира выступает в этом учении как эхо троичного сотворчества, как своеобразное экранирование сокровенного в откровенном, экранирование внутрибожественных тайн во внешних эманациях. Именно это учение послужило одним из главных поводов к обвинению в ереси и было осуждено папой уже после смерти Мейстера Экхарта.