Культура древнего Рима. Том 2
Шрифт:
165
(Ovid. Ars. am., III, 113–122. Пер. . Л. Гаспарова).
Отрывок
В «Метаморфозах» концепция поступательного времени трактуется как бы в двух планах. Один связан с прямо объявленным сюжетом поэмы — рассказом о том, как в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим Дням — дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога-императора. С этого поэма начинается (I, 250–252), этим она кончается (XV, 420 и след.; 745 и след.).
Нетрудно заметить, однако, что между этими двумя крайними точками объявленный сюжет почти не проявляется, а связанная с ним удобная и простая концепция линейно поступательного времени осложняется и углубляется. Художественная сила поэмы связана не с произнесенными скороговоркой, хотя и весьма патетичными, славословиями Рима и императоров в начале и в конце ее, а с превращениями бесчисленных существ, любящих, верящих, ошибающихся, страдающих, составляющими ее плоть. Художественная сила производна от художественной правды, а она в свою очередь — от глубины отражения чувств и верований, особенностей мировосприятия народа. В основной части поэмы раскрывается несколько иное, чем только что проанализированное, ощущение времени, несравненно более характерное для римского эпоса и римской культуры.
«Метаморфозы» Овидия строятся на противопоставлении хаоса и космоса, грубого бесформия и оформленного существования, составляющего суть культуры. Эта противоположность носит диахронный характер: хаос изначален, космос возникает из его преодоления, культура есть венец развития, итог пути. Но на протяжении поэмы эти два начала гораздо чаще выступают в ином соотношении. Изначальное бесформие было уже преодолено, Прометей совершил свой подвиг, создан людской род, «во всяком труде закаленный» (I, 414), когда разогретая солнцем земля снова стала порождать бесформенные чудовища — «одних в зачаточном виде, при самом
Миге рожденья, других еще при начале развитья, Вовсе без членов, и часть единого тела нередко Жизнь проявляет, а часть остается землей первобытной [166]Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых [167] — поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада — бога культуры (I, 518–523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь — голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями, плавниками, лапами и погружается в немое беспомощное доразумное страдание, возвращается в тератологию докультурной архаики.
166
(I, 427–429).
167
tellus… Rettulit antiquas, partim nova monstra creavit (I, 437).
Линейно-поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», — в движении от примитивности к культуре и в неизбежной осложненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал — словом, в его живой диалектике.
Существует одна специфическая форма этой диалектики, которая неоднократно возникала в античном мире и нашла свое отражение также и в римской культуре. Речь идет о циклической концепции, согласно которой прогрессивное и регрессивное течение времени взаимосвязаны и сменяют друг друга в пределах регулярно повторяющихся циклов мирового бытия. Ее излагает у Вергилия Анхиз, показывая Энею загробное царство (Verg. Aen., VI, 703–751); на нее ссылается Апр в Тацитовом «Диалоге об ораторах», когда рассказывает о том, что одно и то же положение небесного свода и звезд восстанавливается каждые 12 954 года (16, 7), с ней соотнесено представление Цицерона, изложенное им в III книге диалога «О государстве», о грядущем возрождении в Риме царского правления. Учение о циклическом ходе времени, таким образом, охватывает у римских авторов разные сферы — космологию, этику, политику. На исходе античности Августин считал его вообще характерным для «философов этого мира» (Aug. De Civ. Dei, XII, 13).
Тем не менее есть причины видеть в этой теории своеобразное «ученое заимствование» в римской культуре, постороннее ее народным, органическим основаниям. Не вдаваясь сейчас в сложный вопрос о восточном происхождении циклической концепции времени, отметим, что в пределах собственно античной культуры она имеет два источника, оба бесспорно греческих — пифагорейское учение о метампсихосе [168] и стоическое учение о периодических разрушениях мира огнем. В первом случае речь шла о возрождении душ, как у Вергилия, во втором — о возрождении мирового состояния, как у Тацита. Слова Апра у Тацита имеют и вполне определенный греческий источник в «Тимее» Платона (39 с — d). Распространение циклического принципа на развитие государственных форм, следы которого обнаруживаются у Цицерона, также принадлежит грекам [169] . По природе своей — по крайней мере, когда речь идет о метампсихосе — учение это носит вообще неантичный характер, ибо воспринимает тело как «тягостную плоть» и «скверну», а земную жизнь — как «порчу» (Verg. Aen., VI, 703–751). Ссылки на метампсихосу и палингенез встречаются в римской литературе буквально считанное число раз, и образ пессимистического круговорота смертей и рождений, которому роковым образом обречен каждый, в пределах классической римской культуры никогда не становится общим местом, универсальной формулой мировоззрения, переходящей от писателя к писателю. В пределах античной литературы вообще, и римской в особенности, циклизм всегда оставался некоторой цитатой.
168
Пифагор «первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь». См.: Diog. Laert., VIII, 1, 14. Пер. . Л. Гаспарова.
169
B"uchner К. Studien zur romischen Literatur. Wiesbaden, 1962, Bd. II. Cicero, S. 64 f.
Подлинно диалектическое и органически римское представление о развитии во времени нашло себе выражение не в подобных односторонних заимствованных концепциях, а в отрицательной диалектике теории порчи нравов и в положительной диалектике национального эпоса — «Энеиды».
Теория упадка нравов [170] представляет собой определенную концепцию исторического развития римского государства в связи с моральной эволюцией римского общества. В литературе эта концепция была наиболее полно разработана в первой половине II в. до н. э. Полибием, в начале I в. до н. э. Посидонием и в середине его Гаем Саллюстием Криспом. Суть ее состоит в том что постепенное обогащение Рима и усложнение политической жизни в нем неизбежно сопровождаются его нравственной деградацией. Концепция эта носит отчетливо диалектический характер: развитие воспринимается в ней как благо, неотделимое от зла, а если вспомнить, что время для римского сознания всегда содержательно, всегда представляет собой определенное изменение событий, форм и обстоятельств жизни, то в ней оказываются сопряженными и два движения времени — прогрессивное и регрессивное [171] .
170
См.: Утченко С. Л. Древний Рим: События. Люди. Идеи. М., 1969, с. 267–289.
171
Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии, с. 163. Не характеризуя римское восприятие времени в целом, схема на этой странице наглядно представляет некоторые существенные его элементы.