Культура и политические системы стран Востока

Бурдукова Ирина И.

Архаический Китай представляет собой самую древнюю культуру китайского народа. Древнейшей антропологической находкой на территории Китая на сегодняшний день является обнаружение нескольких костных фрагментов (10 зубов) дриопитека, найденных в 1956–1957 гг. Возраст дриопитека определяется в 15 млн лет, на основании этого Китай относится к числу регионов земного шара, где происходило зарождение и становление человечества.

В более отчетливом и целостном виде, чем палеолит, предстает неолитическая эпоха (VI тыс. до и. э.). Эта эпоха, открытая в 1921 г., на сегодняшний день представлена более чем 20 культурами, находившимися во всех важнейших регионах Китая: в бассейнах рек Хуанхэ и Янцзы, в северо-западных (окрестности Пекина) и восточных районах. Самыми массовыми находками этих культур являются изделия из керамики и в первую очередь художественно оформленная посуда. В целом не вызывает сомнений, что именно в неолитическую эпоху зарождаются керамика, шелковое и лаковое производство, ювелирное дело, живопись, пластика, а также исходные для китайской цивилизации культы, космологические представления.

К периоду Древнего Китая относится первое государство, наличие которого доказано археологическими материалами, оно существовало во времена правления династии Шан-Инь (XVI–XI вв. до и. а). Иньская эпоха ознаменовалась рядом историко-культурных процессов, предопределивших дальнейший ход развития китайской цивилизации: изобретение и утверждение бронзолитейного производства, формирование основ государственности, включая институт царской власти, утверждение

особенного для Китая мировоззрения. Еще одним важнейшим цивилизационным достижением иньской эпохи было изобретение письменности, возникшей в русле официальной обрядовой деятельности (так называемые «надписи на гадательных костях»). Искусство Инь представлено изделиями из бронзы, нефрита, кости, керамики, которые имеют дальнейший путь развития.

В целом иньская эпоха выступает начальным периодом формирования национальной государственности, ее духовных устоев и связанных с нею художественных традиций в музыкальной культуре и архитектуре. Первым китайским государем называется Желтый император (Хуанди), который царствовал, по преданию, с 2697 по 2597 гг. до н. э. В Древнем Китае империя была проявлением всеобъемлющей гармонии бытия, а император – религиозным символом власти. Он представлял собой фокус космического всеединства и мирового порядка. Для китайцев богом было Небо, а император, подобно небу, все укрывал собой, подобно Солнцу, все освещал. Поскольку «Небо» обозначало полноту природы каждого существа, император должен был править, не вмешиваясь в ход событий, управление не приравнивалось к воздействию извне, управлять нужно было так, чтобы каждый мог реализовать себя, поскольку главная цель природы заключается в том, что сущее должно себя реализовать. Император был символом покоя и порядка на земле. Политика в китайской империи мыслилась по образцу органической целостности мировой жизни. Император должен был выполнять множество ритуалов и знать советы Неба. Этому его учило гадание по «китайской библии» – «Книге Перемен» (И цзин). Она была создана старейшими китайскими мудрецами в глубокой древности и состоит из 64 гексаграмм, которые являются геометрическим выражением всеобщего ритма природы и соответствуют судьбам людей и государств. И («перемены») – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем для того, чтобы следовать Пути мирового развития. «Совершенномудрые» авторы достигли наивысшего пути открытий и свершений в своих заботах.

О последующих поколениях. В «Книге Перемен» есть четыре пути к совершенной мудрости: 1) через слова подойти к пониманию текста изречений; 2) через действия подойти к пониманию изменчивости; 3) через устройство орудий подойти к пониманию образов и 4) через гадание подойти к пониманию предсказаний. [11] Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое явное – ее образ.

Следующее древнее государство – Чжоу (XI–III вв. до н. э.) возникло в результате покорения Шан-Инь народностью, известной как чжоусы, точная этнокультурная принадлежность которой до сих пор дискутируется в науке. Тем не менее не вызывает сомнений, что чжоусы унаследовали и развили все цивилизационные достижения иньского государства. В рамках чжоусской эпохи особо выделяется период, обозначаемый как период Борющихся царств (475–221 гг. до н. э.). В этот период централизованное чжоуское государство, расцвет которого приходится на X–VIII вв. до н. э., распалось на несколько фактически самостоятельных царств, ведущих непрерывные междоусобные войны. Несмотря на ситуацию территориально-административной раздробленности страны, во всех царствах и отдельных регионах Китая того времени имели место общие социально-экономические и культурные процессы, носившие бурный новаторский характер. К важнейшим из них относятся появление имущественной знати, интенсивное развитие ремесел, торговли и городов, активное использование железа, повлекшее за собой качественные изменения в системе землепользования и прикладном искусстве.

В духовной жизни китайского общества этого периода выделяют формирование национальной религиозной и философской мысли, а также становление философских школ.

Религия Китая была своеобразной: люди верили во множество духов. Человеку нужны были надежные защитники, и китайцы видели их в духах предков, которые должны были заботиться о потомках, ограждать человека от козней злых духов, ударов судьбы. Эти духи изображались в виде страшных, ужасающих образов. Это объясняется тем, что суровые природные условия породили страшные образы богов в фантазии людей, обожествляющих гром, ветер, дождь, горы, ручьи. Часто духи представлялись им в образе чудовищных животных и птиц. Религия древних китайцев представляла собой, с одной стороны, обожествление и обоготворение космоса и природы, с другой стороны – развитый культ предков. В родовом строе возник культ преклонения перед волей Неба. В эпоху Инь культ почитания предков был зеркальным отражением порядков, существующих на земле. В эпоху Чжоу происходит утверждение системы ритуала «обрядов». Ритуальная обрядовая культура укрепила положение правителей, роль которых более значительна, чем роль злых и добрых духов.

Когда человек умирал, никакой трагедии из этого не делали. «Считалось, что он все равно остается среди живых, но уже как усопший. Здесь так же, как и там. Мертвый уходит от живых условно. Он нас не покидает. Мир плотно заселен „живыми мертвецами“. Они перешли в другое состояние, но не ушли в другой мир. Вот почему в этой культуре символика смерти носила земной характер. За бог-дыханом (императором Китая) повсюду следовал гроб, что свидетельствовало о заботе и милосердии. Покинув этот мир, усопший отправлялся к другим людям, которые умерли раньше, но никуда не исчезли. Отсюда появился культ предков в Китае». [12]

Важным событием для Китая было создание письменной культуры, сопровождавшееся возникновением книги как таковой. Создаются первые письменные поэтические памятники и художественная проза. Кроме того, V–III вв. до н. э. ознаменовались расцветом шелкового, лакового производства и ювелирного дела с широким использованием благородных металлов.

С середины I тыс. до н. э. начинается двухвековой так называемый период Чжаньго. Эпоха Чжаньго вошла в традицию как классический период в истории духовной культуры Китая. И действительно, она была неповторимой эпохой многообразия идей, не стесняемых никакой идеологической догмой. Ни до, ни после на протяжении древности и Средневековья общество Китая не знало такой напряженности интеллектуальной жизни. На городских площадях, на улицах и в переулках, во дворцах правителей и домах знати происходили идейные диспуты. В знаменитой на весь чжаньгоский Китай «академии» Цзися («У ворот Цзи») в цзиской столице Линьцзы одновременно сходились до тысячи «мужей, искусных в споре», состязавшихся в красноречии.

В эту эпоху «соперничества ста школ», как ее называют источники, складывались основные направления философско-политической мысли Древнего Китая: конфуцианство и даосизм. Однако еще долгое время продолжало господствовать нерасчлененное народно-мифологическое мышление.

Эпоху Чжаньго назвали «золотым веком» китайской философии. Даосизм и конфуцианство оказали огромное влияние на все последующее развитие китайской духовной культуры, философской и общественно-политической мысли.

Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца из царства Чу Лао-цзы (VI – первая половина V в. до н. а). Он считался автором натурфилософского трактата «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ», IV–III вв. до н. э.). Основная категория учения дао трактовалась как «путь природы», «мать всех вещей». [13] «Дэ» понималось как благость, качественная природа, нравственная сила. Человек, обладающий «дэ», «движим внутренней чистотой». [14]

Лао-цзы говорил о многогранности дао. Наиболее показательными его определениями являются: «Дао есть глубина людей», «Большая дорога (Дао) и гладка, и ровна, но люди любят ходить по тропинкам», «Дао производит вещи, питает их, дает им расти, совершенствует, делает зрелыми, кормит и защищает»,

«Не выходя из дома, мудрецы знают, что делается на свете. Не глядя в окно, они видят Небесное Дао», «Дао произвело одно, одно – два, два – три, а три – все вещи. Всякая вещь носит на себе инь и заключает в себе ян», «Дао скрыто от нас, поэтому оно не имеет имени», «Вечное Дао не имеет имени». [15] Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к «естественному» состоянию, которому свойственно внутриобщинное равенство. Даосы осуждали социальный гнет, войны, выступали против богатства и роскоши знати, поборов властей, доводящих народ до нищеты, бичевали жестокость правителей и самоуправство сановной элиты.

Лао-цзы выдвинул теорию недеяния, которая отражала в себе идею деятельности без разрушительного действия, деятельности в резонансе с природной жизнедеятельностью: «делать, не делая», «действовать, бездействуя». В позитивном смысле это выражение означает «жить так, как живет природа». [16] Лао-цзы признавал объективность мира, выступал против обожествления неба. Он учил, что небо, как и земля, всего лишь часть природы. Даосы отрицали культ предков, отвергали жертвоприношения небу, земле, рекам, горам и другим обожествленным явлениям природы.

Центральное место в даосизме, особенно на раннем этапе его развития, занимала идея «воплощения» даосом божественных сил космоса в самом себе. Мудрость и святость в даосской традиции приравнивались к состоянию «сохранения единства» (шоу и), то есть обереганию предвечной всеобъемлюще-пустотной целостности «небесной природы».

Другой отличительной чертой даосизма являлась практика получения откровений от верховных богов, что соответствовало пробуждению нового этического самосознания в человеке. Так, в раннедаосском трактате «Тайпин цзин» возвещается о приходе «Божественного человека, не имеющего облика», который откроет «небесные письмена» своим ученикам – «настоящим людям», а те разъяснят их смысл «правителю высочайшей добродетели». С IV в. верховным божеством даосизма считался Высочайший Старый правитель, каковым был не кто иной, как обожествленный легендарный основатель даосского учения Лао-цзы.

Даосские проповедники учили, что царство даосского мессии уготовано лишь для избранных, так называемых «людей-семян» (чжун минь), и развивали идею личной ответственности за прегрешения и неизбежности возмездия за них. Вместе с тем даосизм многое унаследовал от традиционных общинных идеалов крестьян.

Главными качествами идеального общественного состояния в ранних даосских сочинениях объявляются «сообщительность» (тун) и «всеобщность» (гун), а тягчайшим грехом – «накопление праведности для самого себя». Целью даосского подвижничества считалось постижение в себе сокровенного «подлинного государя», или, другими словами, «семени», символа бытия, который предвосхищает все сущее и дает власть над миром. Именно к области «внутреннего» относились верховные божества даосского пантеона, которые, по представлениям даосов, «не имели облика».

В политическом отношении даосизм претендовал на роль «внутреннего» дубликата светской империи. Даосы выдвигали образ двойника земного правителя, являющегося верховным повелителем в мире духов. С V в. многие императоры в Китае принимали даосские принципы, тем самым как бы удостоверяя свои державные полномочия и в мире божественного. В течение V–IV вв. даосизм завоевал признание образованных верхов китайского общества Конфуцианство возникло на рубеже VI–V вв. до н. э. Его основоположником считается Учитель Кун (Кунцзы, в латинской транскрипции – Конфуций, 551–479 гг. до н. э.) – странствующий проповедник из царства Лу, который был впоследствии обожествлен. Государственный культ Конфуция с официальным ритуалом жертвоприношений, учрежденный в стране в 59 г., просуществовал в Китае вплоть до 1928 г. Учитель Кун излагал свое учение устно в форме диалогического собеседования. Изречения Конфуция были затем записаны его учениками и сведены в трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

На протяжении многих веков «Лунь-юй» являлся своего рода катехизисом конфуцианства. Он вплоть до XX в. составлял основу начального обучения в китайских школах, где от учащихся требовалось его зазубривание наизусть. Официальная традиция связывала с именем Конфуция исключительный пиетет в Китае к грамотности, «книжной учености».

Конфуцианство прежде всего связано с проблемами нравственности и управления. Конфуций уделял главное внимание не вопросам бытия, а человеку и обществу. Впоследствии конфуцианцы создали свою каноническую литературу, в которую включили будто бы отредактированные Конфуцием «Книгу Перемен», «Книгу песен», «Книгу преданий» и летопись «Чуньцто». Конфуцианство восприняло традиционные древние верования в силу Неба как верховного божества, развивало учение о сознательной воле Неба и о священном характере власти земного правителя как Сына Неба.

По конфуцианскому учению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна. Каждый в ней по воле Неба занимает строго определенное место. Небом предопределено деление людей на «управляющих» – «благородных мужей», «способных к нравственному самоусовершенствованию» (Конфуций относил к ним лишь аристократов по рождению) – и «управляемых» – «низкий, презренный люд», аморальный по природе, которому предначертано свыше заниматься физическим трудом, «кормить и обслуживать» интеллектуальную и правящую элиту. Главная мысль Конфуция: «Правитель должен быть правителем, отец – отцом, сын – сыном». Конфуций был противником введения писаного права, призывая к возрождению древних обычаев и методов управления.

Согласно конфуцианству, необходим постулат о Воле Неба, осуществляемой через «гуманное правление» высоконравственного государя. Основу «гуманного правления» составляло беспрекословное следование традиции, не допускающее отступления от заветов Божественных предков – правителей «золотого века» древности.

Последователь Конфуция Мэн-цзы выдвинул концепцию Кары Небес – Гэмин (изменения Воли Неба), пытаясь представить насильственную смену власти не как бунт снизу, а как возмездие, ниспосланное свыше.

Конфуцианство освящало общественное неравенство как необходимую иерархию, стояло на страже монархии, представляя ее единственно угодной Небесам формой правления. «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей». Учение Конфуция о «гуманном правлении» было призвано обосновать право потомственных знатных родов на политическое господство, возведенное к Воле Неба.

Одна из важнейших заповедей в учении Конфуция – сыновнее благочестие (сяо), то есть любовь сына к своим родителям, и прежде всего к отцу. Дети обязаны не только исполнять волю родителей и верно служить им, они должны любить их всем сердцем, быть преданны им всем своим существом. Если человек не любит своих родителей, если не признает своих сыновних обязанностей, он – существо ненормальное. Не любить и не почитать родителей – это все равно, что сознательно сократить или погубить свою жизнь.

Концепция сыновней почтительности занимает центральное место во всей философии Конфуция, о чем говорил сам Учитель: «Сыновняя почтительность (сяо) – это основа всех принципов безупречного поведения; из нее вырастает все воспитание и просвещение» [17] . Будучи философски осмысленной Конфуцием и превращенной им в целое учение, данная концепция не является все-таки творением самого Конфуция. Она зародилась спонтанно в недрах древнекитайского общества за много веков до мыслителя. Она выросла на базе культа предков, зародившегося, как можно судить по археологическим находкам (статуэтки цзу), по меньшей мере, в позднем неолите (III тыс. до н. э.), а скорее всего – значительно раньше, о чем косвенно говорит обычай помещать «сопроводительный инвентарь» в могилы, зафиксированный уже на этапе раннего неолита.

Знак сяо в самых ранних (XIV/XIII–XII/XI вв. до н. э.) текстах-надписях на гадательных костях не обнаружен, зато он часто встречается в инскрипциях на западночжоуских (XII/XI VIII вв. до н. э.) бронзовых изделиях, где его смысл «сыновняя почтительность» не вызывает сомнения.

Чтобы внедрить в сознание людей идеи Конфуция о сыновнем благочестии, в Китае развивались следующие темы: «Всем добродетелям угрожает опасность, когда сыновнее благочестие поколеблено»; «Недостоин имени сына тот, кто любит другого человека более, чем своего отца»; «Когда сын спасает жизнь отца, теряя свою собственную, – это самая счастливая смерть»; «Любовь подданных к государю равносильна любви последнего к своим родителям»; «Всякий злодей начал с того, что стал дурным сыном» и др.