Культурология: Дайджест №1 / 2010
Шрифт:
Один из участников, С.А. Чернов, в этой связи обратился к истории и выразил суть философско-богословского спора, который происходил в XIV в. между византийским исихастом Григорием Паламой (1296–1359) и ученым монахом Варлаамом (1290–1348), как возможно непосредственное познание Бога в личном мистическом опыте. Палама признавал существование таинственных энергий, «действующих сильнее слова и смысла в живущих по Духу мужах», то есть утверждал способность немногих избранных людей непосредственно видеть Бога «в Его божественных проявлениях». Варлаам же полагал Бога абсолютно непознаваемым, поэтому считал все разговоры о «таинственном чувствовании Бога» продуктом невежества наивных людей, принимающих свои собственные ощущения, фантазии и переживания за богоявление, «созерцание нетварного света» (4, с. 219). Он также утверждал, что научно-философское познание совместимо с признанием откровенного характера Библии и непогрешимости «великих святых отцов», основателей христианской церкви. Фридрих Якоби (1743–1819), который критиковал «Геркулесов среди мыслителей» от Канта до Гегеля, поставил в центр своей полемики против них именно понятие непосредственного сверхчувственного восприятия Бога, иначе говоря – того же самого мистического опыта. При этом, отмечает ученый, он был просвещенным и интеллектуально честным человеком, признававшим все права здравого рассудка и научного знания. Якоби стремился найти гармоничный синтез разнородных способностей и потребностей души человека, но встретился здесь с трудностями. Таким образом, мистический опыт и мистические явления, констатирует С.А. Чернов, – это один из легитимных предметов научного изучения. Но чем они по сути являются, этот опыт и эти явления?
Обыденное понимание мистического – это туманно-эмоциональное представление о «потустороннем», «сверхъестественном», «таинственном». Все мы сознаем, констатирует Чернов, в той или иной степени, что основа нашей жизни – тайна. Смутное представление о ней конкретизируется либо в древнейших мифологических образах разнообразных демонических и божественных существ, либо, в лучшем случае, – в идее непосредственного проявления воли и силы всемогущего и непостижимого Бога в той или иной конкретной жизненной ситуации (религиозная мистика). В основе наивно-мистических представлений лежит, следовательно, преклонение перед смутно представляемой, высшей и непонятной «силой». Мгновения непосредственного контакта с этой силой, живого ощущения ее присутствия и определяются, видимо, считает Чернов, как мистика (4, с. 221).
Этот мистицизм характеризуется как простейшая бытовая форма проявления метафизического стремления человека «прикоснуться» к вечному, совершенному, божественному и абсолютному. Однако в высшем, главном и точном смысле этого слова в истории мировой духовной культуры, религии и философии мистическим называют стремление человека к единению, или, точнее, слиянию с Богом, к полному слиянию души с Абсолютом. Это стремление есть в любой религии, однако особенность мистики в точном смысле слова, в отличие от религии, – в стремлении не просто к тому или иному таинственному, священному соприкосновению с божественным или к некоторой причастности ему, к общению с ним, к влиянию на него (посредством славословия, имяславия) или получении благодати от него (через молитвы), а именно в стремлении к слиянию, утверждает Чернов, к «растворению» в нем, к исчезновению всякого различия между «я» и Богом (4, с. 222).
Мистика и духовное преображение. Дополнительные коннотации в понимание феномена мистики вносит своим оригинальным подходом А.Н. Лазарева (канд. философ. наук, старший научный сотрудник Института философии РАН). В предварительных замечаниях к своей статье она пишет, что «мистикой принято считать религиозное переживание непосредственного таинственного общения с высшими силами» (2, с. 86), отмечая при этом, что к ее существенным чертам «не вполне правомерно» относят: 1) впадение в бессознательное состояние и 2) охваченность трансцендентной силой, подчиненность ей с обязательной «потерей себя» в ней, которые сопровождаются самоотчужденностью и духовной порабощенностью, потому что эти черты не являются необходимыми в мистике (хотя и случаются в ней), а могут сопутствовать разным иным явлениям и состояниям.
Анализируя различные подходы к интерпретации мистического опыта, его структуру и конкретные проявления, исследовательница убедительно демонстрирует необходимость именно широкого его определения (хотя сама об этом эксплицитно не пишет), указывает на синтетичность этого феномена, который имеет интегральную природу, различно проявляющуюся на разных уровнях. Путь подлинно религиозной мистики, считает Лазарева, имеет вполне определенную направленность, в которой акты самоотдачи, жертвования своим «суетным я» не так исключают, как предполагают интенсивную и сознательную предварительную подготовку, упражнения и самовоспитание (например, аскезу). Поэтому в религиозной мистике непосредственность единения с Богом есть одновременно и опосредованность (в частности, аскетической практикой). Кроме того, мистика, рассматриваемая в становлении и восхождении, оказывается не только самоотдачей, самоотречением, но и самоутверждением индивида в другом; его возрождением в более возвышенной сфере. Само же мистическое переживание есть определенное бытие сознания, устремленное, восходящее (не без отступлений и падений) к самосознанию.
При этом, замечает Лазарева, как в рациональном сознании есть степени сознательности и бессознательности, так и мистическое чувствование не лишено этого. Рассудок, который часто недостаточно осведомлен о бессознательном в себе, не может претендовать на исключительную полноту сознания и самосознания. Тем не менее считается, что в мистике обязательно исчезают «я», личность, самосознание; имеет место уничтожение субъективности, превращение субъекта в объект, что означает обезличение, отчуждение субъекта, деперсонализацию. Это понимание, по мнению Лазаревой, ошибочно уже потому, что в мистических отношениях имеет место не противопоставленность субъекта объекту, а их со-поставленность, живое отношение «я – ты» (2, с. 86).
Поэтому в мистике сопричастность другому – семье, народу, человечеству, Богу – не есть сопричастность некоему объекту и опасная перспектива потери себя в нем. Не является она и отчуждением, превращением себя в «вещь», исчезновением; это, напротив, живое соучастие, сохранение себя, утверждение и расширение «я» в «ты», в другом «я», индивидуальном или коллективном (собирательном). Поэтому различие «я» и «ты», заключает Лазарева, в этих единствах не уничтожается и не упраздняется.
В качестве примера Лазарева рассматривает слова молитвы Христа «Да свершится не Моя, Отче, а Твоя воля», констатируя, что здесь имеет место мистическое отношение, и отмечая в то же время, что странно было бы говорить об исполненной доверия сыновней отдаче себя во власть отчей воли как о самоутрате в чужой воле: отец и сын – свои друг другу. Поэтому внеположенное чему-либо может быть ему глубоко имманентным, единородным и единосущным, тогда как находящееся внутри – напротив, совершенно чуждым и инородным (2, с. 87).
Для имманентного подхода к мистике, считает исследовательница, требуется известная причастность к ней, способность к мистическому переживанию. Если этого нет, имеет смысл вначале допустить, что представляющееся самоотчуждением «я», отрицанием и потерей субъекта в чем-то трансцендентном ему, в действительности – при взгляде изнутри – является скорее его самоутверждением в своем другом, а не чуждом ему. Не отрицая, что как само-отчуждение, так и самоутрата «случаются в мистике», Лазарева утверждает, что не в этом ее суть. Так, контакт прорицателя с «волей небесною» не есть его потеря себя в ней; самоотдача во взаимной любви мужчины и женщины – это естественное и существенное отношение человека к человеку как к природному существу, в котором также проявляется мистическая связь. В такой любви существенна не самоутрата, а рождающееся над самоотдачей обретение себя в другом, утверждение себя в нем. Осознание этого является возвращением в себя. При этом возвращение в себя через другого происходит с обогащением самоотдачей другого, вместе с другим. И чем полнее эта обоюдная самоотдача и, казалось бы, потеря личностей, тем фактически больше их самостоятельность, наполненность духовным содержанием и внутренним достоинством.
Мистическое состояние является нормальным для человека: мистика сама как бы ищет доступ в душу человека. Более того, сфера развитой и зрелой мистики именно и есть область осознанности, самосознания, и в более узком определении, полагает исследовательница, мистика есть не столько состояние, сколько процесс (2, с. 87–88). Лазарева рассматривает развитие мистического сознания в аспекте восхождения, творческого преображения этого сознания в более высокую духовную форму, – противопоставляя этот подход распространенной рационалистической интерпретации, которая редуцирует мистику к деградации сознания. Поэтому важно подчеркнуть в мистическом процессе, напротив, интенсификацию последнего: от «бессознательного» к все большему сознанию, к самосознанию и, наконец, к сверхсознательному. При этом не следует сужать понятие самосознания до психологического самонаблюдения, интроспекции, так как погружение в свой внутренний мир означает не выявление и осознание своего «я» в отделенности от других «я», в том числе коллективных, а пробуждение, раскрытие и утверждение в себе, своем сознании субстанциональным образом высших, родовых сил как не чуждых себе. В подобном акте субъект не только не теряет себя, но, напротив, выводит на уровень осознанности свое субстанциальное «я», расширяет, обогащает и усиливает свою сознательную субъективность, свою «самость». Поэтому, полагает Лазарева, мистика в своем существе связана не с помутнением сознания, а с его прояснением, с духовным прозрением: художественным, нравственным, религиозным. Причем рациональное сознание при этом полностью не элиминируется, а позиционируется «на подобающее ему более скромное место» сравнительно с тем, на которое оно притязало, превращается в подчиненную форму.
Далее исследовательница анализирует феномен единства самосознания с самим собой в аспекте конкретного тождества, приходя к выводу, что опосредование может быть не только внешним и инородным, но и внутренним, образующим «живую связь целого». Таковы, например, нормальные семейные и – шире – общинные отношения и связи, которые, будучи внутренними, являются в то же время ясными и прозрачными. И они же составляют аналог тому, что содержится в «первосвященнической» молитве Иисуса Христа, выражающей средоточие мистического единства, внутреннего и органического: Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоанн. 17, 21) (2, с. 88–89). На этой модели отношений проясняется и вопрос конкретизации самосознания, придания ему внутренней содержательности. Семья, община уже сами по себе составляют нравственное единство, основанное на взаимном доверии, как «други своя». Здесь каждый осознает себя не через противопоставление другим, а через сопоставленность и единство с другими, через сращенность (она и есть конкретное) с общностью как с коллективной единицей или с целым как с субстанцией. Иначе дело обстоит в обществах, где доверие в отношениях даже между близкими утрачивается, – на этом и строится неимманентный подход, применимый к той действительности, где уже сложилось разъединение людей и где мистические отношения вытесняются рассудочными. В то же время с распадом сыновнеотческих и братских уз появляется тоска по ним и необходимость их воссоздания, а исчезновение былых связей, основанных на доверии, порой воспринимается как ситуация разложения и гибели, утрата чего-то ценного.
Конец ознакомительного фрагмента.