Культурология
Шрифт:
Несколько иначе, чем Августин, проблему свободы и необходимости решает Северин Боэций. В последнем своем произведении «Утешение философией», написанном перед смертью в тюрьме, он задается вопросом, почему Бог допускает несправедливость. Ставится этот вопрос, имеющий непосредственное отношение к судьбе Боэция, при обсуждении проблемы природы «случая», которому при наличии Божественного провидения вроде бы не остается места. «Ярче и определеннее, — пишет Боэций, — очерчивается долг мудрости, когда блаженство правителя каким-то образом распространяется и на подвластные народы. Так бывает, когда тюрьма, смерть и другие наказания, налагаемые законом, обращаются против наиболее преступных граждан, ведь они для этого и созданы. Если же происходит обратное, и добрые люди пожинают наказания за чужие злодеяния, а награды, причитающиеся добродетели, отнимают дурные, — это вызывает большое удивление, и я желаю знать от тебя, что является причиной такой несправедливости и беззакония. Я бы меньше поражался этому, если бы полагал, что в мире правит слепая случайность. Но мое изумление не имеет границ, ибо Бог, управляющий всем, вместо того чтобы дать добрым сладкое, а злым — горькое, напротив, добрых наделяет суровой участью, а злых — такой, какую они
Разрешение этой коллизии Боэций видит в особой трактовке случая не как реальности, а как «знака провидения», значение которого скрыто от человека. Тем не менее, осуществляя разумный, нравственный поступок, характеризующийся направленностью к Благу (Богу), человек перестает быть рабом случая. «Смысл провидения состоит, по Боэцию, не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, при которой исключается сама возможность случая и все возвращается к идее судьбы, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем... Сущность знака — обозначать скрытое, но не творить сущности означаемого. "Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем"... Идея поступка как спасения души становится для (Боэция) него одной из важнейших. Поступок опять же есть поступь свободной воли наделенного разумом существа. Случай же зависит от того, какой силой разума наделено это существо, поскольку оно "обладает свободой желать или не желать, однако не в равной степени"» [Цит. по: 107. С. 176—177]. Но вернемся к Августину.
Наметив схемы и образы средневековой личности, Августин создал условия для конституирования и формирования этой личности, а также принципиальную возможность ее мыслить. Действительно, становление личности предполагает формирование самостоятельного, личностного поведения человека (в специфически средневековом смысле). В свою очередь, самостоятельное поведение невозможно без особой семиотики и представлений, задающих «образ себя». Схемы и образы средневековой личности, намеченные Августином, как раз и выполняли эту функцию, т.е. задавали «образ себя», с помощью которого средневековый человек начинает строить самостоятельное поведение и устанавливать отношения с другими людьми и властью. На основе этих схем и образов он также осознает себя и рассуждает по поводу себя, получая новые знания.
Анализ рассмотренного материала позволяет различить «становление» личности и ее «существование» (функционирование), а также обсудить особенности средневековой личности. В «Исповеди» Августин рассказывает, как он приходит к христианству, что я могу охарактеризовать именно как «становление» личности. Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери, приходили к христианству и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога еще до веры». Пытаясь поверить в Бога, Августин проделал огромную работ)', переосмысляя свои обыденные представления. Он научился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу — условию творения всего и истине («Я оглянулся, — пишет Августин, — на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» [2. С. 94]). Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не согласуется. Перечитывая «Исповедь» не один раз, я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться.
Почему я называю этот процесс становлением личности? А потому, что, обретая веру в мучительной работе и сомнениях, Августин не может опереться ни на кого, кроме себя самого, он действует самостоятельно, вырабатывая собственное понимание Бога и других реалий. Августин рассказывает, как имея одни представления о мире и себе, в конце концов приходит к совершенно другим представлениям, т.е. открывает для себя новую реальность. Эта реальность (представление о Боге, мире, сущности и месте человека) хотя и является общезначимой в том смысле, что вписывается в христианскую средневековую культуру, однако представляет собой уникальное понимание христианства Августином Аврелием. В нем много от рационального философского осмысления, от личности Августина, который предпочел любовь к Богу чувственной любви (поэтому, кстати, Августин понимает Бога как возлюбленного). Не совсем каноническое и понимание Августином Христа: «Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился "за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса", Который есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки"» [2. С. 95].
В процессе становления христианской личности (что B . C . Библер связывает с «преображением» средневекового человека) Августин вынужден был, так сказать, преодолеть в себе античную личность. Центральная проблема античной личности — отношение к традиции и полису. Для средневекового человека более важным является принятие образов Творца, Христа и поворот к ближнему, т.е. подчинение самостоятельного поведения идеям христианства, христианской любви, бескорыстной помощи. Важная особенность средневековой личности — совпадение ее становления (преображения) и существования, иначе говоря, именно становление личности образует суть средневековой личности. В античной культуре, например, это было не так: процесс становления не артикулируется и практически не осознается, артикулируется уже сложившееся самостоятельное поведение, противоположное (Сократ) или частично согласованное (Апулей) с общепринятым в полисе. «Без парадоксов преображения, — пишет Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур ("высокой" церковной, ученой и "низкой" народной), а также двух голосов ("Схоласта" и "Простеца"), — тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни Средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: "Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля", когда он говорит о душе человеческой как о "поле Господа", то это не просто ориентация на то, что слушатели его "сельские жители Южной Галлии". Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно — культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, живет в горизонте личности, когда способен быть и простым, до-культурным, как земля, и высоким, утонченным как небо... Предполагаю, что как раз этот момент "преображения" решающе значим в средневековой культуре... предметом многих ключевых произведений "высокой" культуры средних веков выступает как раз момент взаимообоснования "двух сознаний". Однако там (в "высокой" литературе) само "сознание простеца" взято в момент преображения или в итоге преображения в горизонте личности. Понять в момент или в итоге преображения приходского или — еще глубже, в даль веков — архаического простеца в простецов Евангелия... В простеца Августина Блаженного, недоуменно вопрошающего о таких извечных загадках, как "что есть время?", "что есть память?", "что есть совесть?"» [32. С. 105-106, 109-110].
Другой особенностью средневековой личности Библер считает «сопряжение» в сознании средневекового человека двух голосов — «Схоласта» и «Простеца», обусловленных столкновением и единством (средневековый Собор) двух культур — архаической (народной) и церковной (ученой). «Перед нами — средневековая идея (предопределение) личности. Два ее полюса (ну, скажем, Простец и Схоласт ...ничто и все ...верх и низ...) — это полюса ее внутреннего определения, напряжения, смысла, вне которых ее просто нет... Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее — для идеи личности... Это сопряжение принципиально внегротескно. Оно — осколочно, но целостно ...действительной основой постоянного — в веках — возрождения неповторимой средневековой культуры является, как я предполагаю, "не гротеск" (здесь Библер полемизирует с точкой зрения А.Я. Гуревича. — В.Р.), но всеобщая поэтика собора... Именно в этом "в (о)круге — собора — бытии" "верх и низ", образы Простеца и Схоласта слиты в одно, антитетически напряженное целое — в идею личности, в горизонте которой сосредоточивается и обособляется индивид» [32. С. 111, 122-123].
Однако мне кажется, что не само сопряжение двух голосов конституирует средневековую личность, а то, как это сопряжение решается отдельным индивидом, отдельной личностью, выстраивающей самостоятельное поведение в лоне «антитетической (саморазорванной) диалогической средневековой культуры». Рассмотрим в связи с этим два примера — «Исповедь» Августина и знаменитую переписку Абеляра с Элоизой. Августин дилемму выбора между рационалистическим (философским) и христианским умозрением решает следующим образом. Философ переосмысляет идею Бога, лишая последнего всех природных характеристик (Он не эфир, не пространство, не материя и т.д.), Бог — это условие творения всего и истина; соответственно, мир (космос) Августин трактует как Божественное произведение. Однако Бога Августин понимает предельно личностно, как Творца, заботливого Друга, Возлюбленного. Оба эти, на рациональный взгляд, несовместимые представления Бога удерживаются и проживаются сознанием Августина подобно тому, как сама христианская средневековая культура «держит» оба эти представления (в своих произведениях, (о)круге собора, организации и содержании всей средневековой жизни). Вот таким личностным уникальным способом Августин разрешает дилемму двух культур и голосов; заметим, другие средневековые философы и мыслители разрешали ее иначе. Теперь перейдем к Абеляру и Элоизе.
Страстная любовь знаменитого французского философа магистра Абеляра и юной, обладающей редкими способностями к наукам, семнадцатилетней Элоизы, как известно, закончилась трагично. Дядя и родные Элоизы, решив, что Абеляр обесчестил Элоизу (хотя они тайно обвенчались, и дядя это знал), что он «грубо обманул их и посвятил Элоизу в монахини, желая совершенно от нее отделаться» (хотя он только укрыл Элоизу в женском монастыре Аржантейль), подкупили слугу Абеляра и подослали в его дом нескольких наемных палачей. Проникнув ночью в спальню магистра, они оскопили его (как сам Абеляр пишет: «...отомстили мне самым жестоким и позорным способом, вызвавшим всеобщее изумление: они изуродовали те части моего тела, которыми я совершил то, на что они жаловались» [1. С. 31]). И вот, будучи оба в постриге (Абеляр — аббат в Бретани, Элоиза — настоятельница, аббатиса монастыря в Аржантейле), они через 26 лет начинают знаменитую переписку. Поводом к ней послужила прочитанная Элоизой «История моих бедствий», написанная Абеляром. Чтение воспоминаний любимого ею человека оживили в душе Элоизы никогда не умиравшую любовь к Абеляру, но одновременно она глубоко задета: ей кажется, что Абеляр не уделяет ей внимания, занят своими проблемами и бедами и, похоже, уже давно не любит ее.
Об этом Элоиза прямо пишет Абеляру: «Тебя соединяла со мной не столько дружба, сколько вожделение, не столько любовь, сколько пыл страсти. И вот, когда прекратилось то, чего ты желал, одновременно исчезли и те чувства, которые ты выражал ради этих желаний. О возлюбленнейший, это догадка не столько моя, сколько всех, не столько личная, сколько общая, не столько частная, сколько общественная. О, если бы так казалось мне одной, о, если бы твоя любовь нашла что-нибудь извиняющее, от чего — пусть немного — успокоилась бы моя скорбь! О, если бы я могла придумать причины, которые, извиняя тебя, как-либо опровергли бы мое низкое предположение!» [1. С. 70].