Культурология
Шрифт:
Не меньшие проблемы к концу античности возникли с социальными институтами, которые долгое время обеспечивали социальную устойчивость, в частности позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты (административного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяли граждан. Известный российский историк Д.М. Петрушевский показывает, что в первые века нашей эры даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. Античный человек постепенно начинает передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, показывает Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для средних веков [117]. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство, как повсеместная
Но разве завоевывающие в это время мир христианские идеи — сотворение мира из ничего в несколько дней, воплощение Бога в человеке, непорочное зачатие, воскрешение Христа — являются для человека более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Ведь не случайно античные философы называли первых христиан безумными. Но для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а в качестве возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах. Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словами увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять), являл собой настоящее единство, столь желанное в период кризиса и распада античной культуры.
В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей,, что даже закрадывалось сомнение — а боги ли это, христианский Бог был трансцендентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир из ничего и обещая завершить его на Страшном суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в человеке «ветхом» человека новозаветного.
Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его в стремительно падающем античном мире сначала интересным для мятущегося человека, а затем и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то приходилось и принять все остальное — ветхозаветную историю о сотворении мира, о Боге-Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Ветхом и Новом Завете. Другими словами, меняются базисные культурные сценарии и параллельно — социальные институты, хозяйство, власть, общество, наконец, человек, включая личность. Чтобы понять, как складывается последняя, проанализируем замечательное произведение «Исповедь», принадлежащее перу яркой средневековой личности св. Августину.
Рассмотрим, как Августин конституирует средневековую личность. В «Исповеди» он провозглашает установку на познание Бога: «...надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?» Однако как можно познать Бога, который, по словам самого Августина, есть Тайна и Непостижим? И о каком познании говорит Августин? «Когда я воззову к Нему, — говорит Августин в "Исповеди", — я призову Его в самого себя... Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя... Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе» [2. С. 8-9].
Не странно ли звучат эти речи: Бог во мне, я в Боге? Разве Бог и человек не разделены пропастью: Бог там — на небе, а человек здесь — на земле и встретиться они могут только на Страшном суде? Тем не менее Августин говорит то, что говорит. Чтобы понять его странные размышления, остановимся сначала на времени, в котором Августин творил. После 312 г., когда был издан эдикт о веротерпимости, и Никейского собора в 325 г. христианство становится
ведущим культурным фактором. Параллельно происходит отделение образованного клира от непосвященного мира, и возникает «необходимость в догматическом оформлении церкви, которая столкнулась с трудностями, связанными с разным толкованием Троицы» [107. С. 114].
Другим важным фактором того времени являлось все более осознаваемое ощущение неподготовленности среднего человека к пониманию и усвоению христианского учения, в основных чертах уже выстроенного. Дело в том, что в христианство широким потоком стали вливаться варвары и античные люди. Новообращенный «ветхий» человек (неважно, кем он был — древним германцем или римлянином) традиционно считал, что его душа подобно стихии совершает кругооборот жизни и смерти, что в мире, который мыслится неизменным, правят множество богов, что судьба человека от него самого не зависит. Напротив, в христианском учении утверждалось, что душа человека находится в напряженных нравственных отношениях с Творцом, и от того, чью сторону человек примет, полностью зависит его судьба. «Новый» человек рассматривал мир как созданный Богом и «преходящий». Сам Бог понимался не только как закон и бытие (Отец и Святой дух), но и как нравственная личность (Христос). Мог ли «ветхий» человек, только что принявший христианство, при всем своем желании понять новое учение, если он видел все иначе? Очевидно, нет. Чтобы стать настоящим христианином, он должен был измениться, причем кардинально. Именно эту задачу решают идеологи и подвижники христианства, стараясь помочь решить ее другим, обычным людям. «В середине 90-х гг. IV в. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, то есть о своем житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии и о себе. "Исповедь" написана в 397—401 гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающий устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальном акте как таковом, согласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему» [107. С. 126].
Заметим, что Августин перевыполнил задание не только по объему, помимо изложения своего религиозного опыта и пути он был вынужден дать описание нового человека, обсудить его сущность и отличие от человека «ветхого». При этом опираться Августин мог только на самого себя, поскольку именно в себе он имел опыт преображения «ветхого» человека и рождения человека нового — христианина. Как писал еще Татиан: «Я не стараюсь, как обыкновенно делают многие, подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам увидел и узнал. Потому-то я распростился и с римским высокомерием и с холодным афинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию» [Цит. по: 107. С. 73]. Однако каким образом, опираясь на себя, можно было создать, как бы мы сегодня сказали, новый антропологический образ человека, без которого были невозможны ни становление средневековой культуры, ни формирование средневекового мышления? Думаю, на основе эзотерического мироощущения. В исторические периоды, подобные рассматриваемому, новый образ человека может быть создан только усилиями отдельных личностей, забегающих вперед во времени. Но эти личности должны на что-то опираться в своем движении вперед. Исследования последних десятилетий показывают, что, как правило, они воодушевлены эзотерическими идеями. Например, Платон, как известно, вслед за Пифагором считал, что цель человеческой жизни — обретение бессмертия (как он говорил, мудрый стремится «блаженно закончить свои дни»), которое возможно, поскольку душа человека, божественная по своей природе, может при определенных условиях (забота о себе, занятие философией и математикой) припомнить совершенный мир идей, где как раз место блаженной жизни. Эзотерик не только верит в подлинную реальность (например, мир идей или вечную жизнь в лоне Бога), но и активно познает ее, не столько ждет, когда он попадет в подлинную реальность, сколько всю свою жизнь направляет на обретение этой реальности. Один из важнейших эзотерических принципов — кардинальное изменение себя, без которого, как считают эзотерики, невозможно обретение подлинной реальности.
«Исповедь» Августина по многим параметрам может считаться не только философско-религиозным, но и эзотерическим текстом. Как правило, эзотерические учения начинаются с критики существующих форм жизни и культуры как неподлинных и иллюзорных. PI в «Исповеди» немало места посвящено прямой или косвенной критике языческих форм жизни и философствования. Впрочем, здесь Августин всего лишь идет по стопам других христианских мыслителей, которые начиная со II в. критикуют многобожие, образ жизни граждан Империи, античные представления о душе человека и сущности мира и т.д.
Другой важный сюжет эзотерических учений — описание духовного переворота, происходящего в человеке, который, с одной стороны, осознает невозможность привычного существования в обычном мире, с другой — выходит на идею спасения, содержащую веру в существование подлинной реальности и жизни. Для Августина подлинная реальность — это христианский Бог, находящийся в напряженных нравственных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этой реальности предшествует тяжелая душевная борьба Августина с самим собой. «О, как желал и я достигнуть этого счастья, только не по сторонним побуждениям, а по собственной воле. А воля моя, к несчастью, была в то время не столько во власти моей, сколько во власти врага моего... Между тем во мне родилась новая воля — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться Тобою, Боже мой, как единственным источником истинных наслаждений. Но эта воля была еще так слаба, что не могла победить той воли, которая уже господствовала во мне... Таким образом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе раздиралась душа моя... Между тем я, служивший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же воле дошел я до того, что делал то, чего не хотелось делать... У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому» [2. С. 103—108; 49. С. 418].