Курс патрологии
Шрифт:
Таким образом, произведение, именуемое «Вторым посланием св. Климента Римского», представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением {с. 49} отмеченных нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов «народа Божия», он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древне-церковной письменности.
3. Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому. «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»). «Псевдо-Климентины» («Климентины»).
«О Девстве».
Помимо «Второго послания» св. Клименту приписываются и некоторые другие произведения. Например, упомянутые выше «Апостольские постановления» и «Восьмикнижие Климента». Среди этих «подлогов» наибольший интерес представляют два послания к избравшим аскетическую жизнь подвижникам и подвижницам. На самом деле эти послания в своем изначальном виде были единым произведением, позднее искусственно разделенным на две части [Общий обзор их с приложением соответствующей библиографии см. в кн.: Quasten J. Patrology, vol. I, p. 58–59]. Греческий оригинал, за исключением нескольких фрагментов, утерян, сочинение
[Мы опираемся на русский перевод иеромонаха Августина: Климент, Папа Римский, св. Два окружных послания о девстве, или к девственникам и девственницам // Труды Киевской Духовной Академии. — 1869. — Т. 2. — С. 193–227. В предисловии к своему переводу отец Августин высказывает мнение о подлинной принадлежности этих посланий св. Клименту Римскому — тезис, не подкрепленный современными патрологическими изысканиями].
В частности, здесь говорится, что «всякому девственнику и всякой девственнице, решившимся поистине сохранить свое девство ради Царствия Небесного, необходимо во всем быть годными для этого Царствия. Ибо Царство Небесное восхищается не словами, не именем, не образованием, не происхождением, не красотою, не силою, не долголетием, но доблестью веры, когда человек являет дела веры» (I, 2). Данная новозаветная мысль о единстве веры и дел рефреном проходит через все сочинение: «Истинно верующий спасется, а кто только по имени называется верующим, а на деле не таков, тот не может спастись». Тем более основополагающий для всякого христианина принцип единства веры и дел необходим для избравших девственную жизнь, ибо они «суть прекрасные образцы для верующих и имеющих веровать». Поэтому такие подвижники должны отвергнуть «и похоть, и обольщение мира сего, и утехи, и пьянство, и всякую любовь его», освободив себя «от всякого обращения с миром, от всяких хитростей, сетей и препон его» (I, 3). Возжелавший достичь высот христианского призвания «отказывается из-за него и отделяется от всего мира, чтобы уединиться и жить жизнью божественною и небесною, как Ангелы… {с. 50} святые, в служении чистом и святом, в святости Духа Божия, и служить Богу Всемогущему чрез Иисуса Христа ради Царствия Небесного» (I, 4). Примером такого служения является Пресвятая Богородица, ибо «утроба девства святого носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое носил Господь наш и в котором совершил борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы»; многие святые, как ветхозаветные (Илия, Елисей и др.), так и новозаветные (Апостолы Павел, Варнава и др.), также являют образец девства. Наконец, высшим образцом его служит Сам Господь. «Поэтому всякий девственник и девственница, если не будут совершенно как Христос или как те, которые Его суть, — не могут спастись» (I, 6–7). Исполняющие же прилежно свой подвиг целомудренной жизни добиваются стяжания Духа Божия: «все плоды их суть плоды Духа и Жизни, и они поистине суть град Божий, и дом, и храм, в котором вселяется и обитает Бог» (I, 9).
Именно возвышенная цель избравших сей подвиг и заставляет автора достаточно подробно останавливаться также на тех, кто позорит великое звание христианского девства. Он, в частности, упоминает о дурной молве, распространившейся относительно тех людей, «которые живут с девами под предлогом благочестия, и подвергают душу свою опасности, и ходят с ними одни, в дороге и пустыне, путем, полным опасностей, соблазнов, сетей и пропастей». Другие «едят и пьют с девами и святыми в возлежании (за столом), в отдохновениях и непотребствах многих»; третьи — «собираются для пустословия, празднословия, смеха, чтобы говорить злое друг о друге и охотиться словами один против другого» (I, 10). Все подобные злоупотребления и грехи происходят, согласно автору, от праздности и лени (I, 11). Вследствие этого он заповедует избравшим девственную жизнь пребывать в постоянных трудах и служениях. Из последних он выделяет посещение «сирых и вдовиц, особенно бедных, имеющих много детей», оказывание им всяческой помощи. Второе служение аскетов, отмечаемое в произведении, — «посещать одержимых злыми духами и творить над ними заклинательные молитвы, приятные пред лицем Божиим». Причем, как говорит автор, «постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания» (I, 12). Судя по данным замечаниям, аскеты в III в. исполняли служение первохристианских «эксорцистов», изгоняющих бесов, т. е. то служение, которое позднее стало почти исключительной прерогативой монашества.
Вторая часть произведения (или второе послание) посвящена почти наполовину предписаниям, регламентирующим правила поведения избравших целомудренную жизнь. Истинный образ поведения аскета здесь определяется так: «С девами не живем, и не имеем с ними никакого дела, и с ними не едим, не пьем, и где спит дева, не спим, и не умывают женщины ног наших, и не помазывают нас… Если же застигнет нас время [отдыха] на каком-либо месте, в поле, или городе, или в деревне, где встретятся и найдутся братия, входим к брату и созываем туда всех братии, и говорим с ними слова увещательные и честные» (II, 1). Далее повествуется о том, как следует себя вести, если в общине, куда пришел аскет, нет такого же, как он сам, подвижника; или если вся община состоит из женщин и «дев верных». Особая мудрость и трезвение требуются, если аскет попадает в место, где живут одни язычники, и они упрашивают его остаться на несколько дней. «Ибо мы не так служим, как пьяные язычники, богохульствующие в забавах своих, в словах обольщения по причине нечестия своего. Поэтому мы не поем язычникам и писаний не читаем им» (II, 6). Заканчивается сочинение опять обращением к примерам святых, которые «все время жизни своей и даже до конца, пребывали во взаимном общении, в служении чистом и без порока» (II, 7). Особое внимание обращается на тех из них, которые из{с. 51}бежали вожделений блудной похоти, — например, на Иосифа, достойно противоставшего жгучей страсти египтянки. Но приводятся и обратные примеры: Сампсона, бывшего назореем, которого жена «погубила дешевым телом и похотью злою», поскольку «мужняя жена уловляет дорогие души» (II, 9); Давида, являвшегося «мужем по сердцу своему, человеком верным, совершенным, святым, истинным», но впавшим в соблазн, когда увидел обнаженную Вирсавию. И если такие мужи, — восклицает автор, — погибли чрез женщин, то какова твоя праведность или каков ты между святыми, если обращаешься с женами и девами ночью и днем, в безумии многом, без страха Божия?» (II, 10). Истинные подвижники должны следовать по стопам непорочных пророков и Апостолов, а также по стопам Самого Господа, в Котором «дан неуклонный предел, край и образец для всех родов человеческих» (II, 15).
Если принимать указанную датировку произведения, то оно свидетельствует о появлении в середине III в. феномена
«Псевдо-Климентины» («Климентины»).
[Достаточно подробно изложено содержание данного памятника в обширной статье: Побединский-Платонов И. О Клементинах // Православное Обозрение. —I860. — Т. 1. — С. 151–172, 397–497; Т. 2. — С. 339–384. См. также: Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. — М., 1887. — С. 20–24. Наилучшей работой на русском языке является энциклопедическая статья: Успенский А. В. Климентины // Богословская энциклопедия. — СПб., 1910. — Т. 11. — С. 64–68. К сожалению, на русский язык памятник еще не переведен, хотя имеется его критическое издание.]
Под этим общим названием объединяется группа памятников древнехристианской письменности, связываемых с именем св. Климента Римского или частично приписываемых ему. Данная группа, имеющая весьма разнородный характер, состоит из пяти произведений: 1) Послания Апостола Петра к Иакову Праведному, первому епископу Иерусалима, с которым соединено так называемое «Свидетельство для получающих книгу»; 2) Послание Климента к Иакову; 3) «Беседы» («Гомилии», числом 20); 4) «Встречи», или «Узнавания» (Recognitiones) в 10 книгах и 5) «Сокращение деяний Петра». Из этих сочинений основное значение имеют «Беседы» и «Встречи», являющиеся стержнем «Псевдо-Климентин». Они представляют собой две самостоятельные редакции, в основе которых, как предполагают {с. 52} исследователи, лежит одно, не дошедшее до нас, сочинение под названием «Проповеди Петра» [его не следует путать с одноименным произведением, которое цитирует Климент Александрийский. См.: Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinien. — Berlin, 1981. — S. 255–270]. Также предполагается, что оно было создано неизвестным автором ок. середины III в., вероятно, в Сирии. Позднее, в первые десятилетия IV в., произведение подверглось переработке неким редактором, для миросозерцания которого были характерны арианские тенденции, и обрело форму «Гомилии». Чуть позднее, ок. середины IV в., «Проповеди Петра» еще раз перерабатываются, на этот раз православным редактором, в результате чего появляется редакция «Встреч» («Узнаваний»). Греческий оригинал последней редакции был утерян; сочинение сохранилось, помимо упомянутого латинского перевода Руфина, еще в сирийском переводе рубежа V в. Своего рода «оболочкой» обеих редакций является «апокрифический роман» с занимательной фабулой «остросюжетного характера». Здесь Климент описывается как отпрыск благородной римской семьи, состоящей в родстве с императором. Его мучает неизбывное желание разрешить великие вопросы бытия: о происхождении мира, возникновении зла, проблема бессмертия души и пр. В поисках ответа на эти вопросы он обращается к различным языческим культам и философским школам, но нигде не находит ответа. В результате Климент тяжко заболевает, и его поднимает с постели только глухая молва о том, что «Некто» в далекой Иудее возвестил радостную весть о спасении всех людей. Юноша тут же собирается в дорогу, но, в силу неблагоприятных погодных условий, его судно оказывается в Александрии. Здесь он встречается с Апостолом Варнавой, который представляет молодого человека Апостолу Петру. Обратившись, Климент становится спутником первоверховного Апостола, свидетелем его бесед и диспутов (в том числе диспутов с «архиеретиком» Симоном Волхвом), которые и записываются. В общем, по словам А. В. Успенского, Климент в «Псевдо-Климентинах» предстает как «символ благородной, жаждущей истины души язычника»; в его характеристике «замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иустина Философа». В романе также описывается судьба семьи Климента, члены которой, в результате несчастного стечения обстоятельств, растеряли друг друга, но, благодаря св. Петру, вновь соединились (отсюда и название одной из редакций — «Встречи»).
Что же касается вероучительного содержания памятника, то по основам своего миросозерцания (отраженного прежде всего в «Проповедях Петра») он близко соприкасается с течением так называемого «иудейского гностицизма» (или «гностического иудаизма»).
[См.: Cullmann О. Le probleme litteraire et historique du roman Pseudo-Clementin: Etude sur le rapport entre le gnosticisme et le judeo-christianisme. — Paris, 1930. — P. 78–79; 170–220; Goppelt L. Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. — Gutersloh, 1954. — S. 174].
Поскольку в иудаизме этого периода действительно наблюдается зарождение подобных «гностических» тенденций (хотя датировать с точностью данное зарождение достаточно трудно) [См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: Ч. 1. — Иерусалим, 1989. — С. 68–118], такое предположение не лишено некоторого правдоподобия. Это мировоззренческое течение в иудаизме нашло отклик и на периферии древнего христианства, в результате чего возник достаточно аморфный феномен «иудеохристианского гносиса» [См.: Danielou J. Judeo-christianisme et Gnose // Aspects du judeo-christianisme: Colloque de Strasbourg 23–25 april 1964. — Paris, 1965. — P. 139–166] одна часть которого (например, секта элкасаитов) совсем вышла за границы Церкви, другая же (отраженная и в «Псевдо-Климентинах») неустойчиво балансировала в данных границах, все же тяготея, как правило, к отпадению от Церкви. Автор (точнее, авторы и редакторы) рассматриваемого произведения исходит из той посылки, что «исторические формы обнаружения единой вечной перворелигии — иудейство и Христи{с. 53}анство — не имеют особого значения. Он почти совсем уничтожает прерогативы иудеев как избранного народа. Обе религии у него различаются своим историческим назначением: одна (иудейство) назначена для евреев, другая (христианство) для язычников. «Поэтому, — говорит автор, — ни евреи не осуждаются за незнание Иисуса, если только они, исполняя предписания Моисеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни язычники (т. е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, исполняя слова Иисусовы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают» (Нот. 8:6). Руководствуясь этим взглядом, автор «Климентин» решительно отвергает все внешнее и грубое в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор жертвенному культу (Нот. 2, 44; 3, 24, 45, 56). Но вместе с тем он не возвысился еще до полной свободы от дел закона в духе учения св. Апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания закона об омовениях» (А. В. Успенский).