Курс патрологии
Шрифт:
Наконец, следует отметить, что «Апология» Аристида имплицитно содержит в себе крещальный символ веры, отдельные элементы которого рассеяны по ее тексту. Если собрать эти элементы воедино, то данный символ можно реконструировать в следующем виде: «Мы веруем во единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли; и в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы [Марии]; Он был распят иудеями, умер и погребен; в третий день воскрес и вознесся на небо; приидет опять судить всех».
Если оценивать сочинение Аристида в его целокупности, то можно сказать, что хотя догматическое значение «Апологии» не представляется весьма значимым, она является для нас драгоценным памятником древнехристианской письменности. Автор ее обладал несомненным литературным дарованием (даже учитывая отмеченный выше факт, что текст произведения в его изначальном виде можно только реконструировать по переводу): сочинение привлекает стройностью композиции, ясным и четким развитием мысли и определенной изящностью стиля. Значение «Апологии» Аристида состоит еще и в том, что она является несомненным свидетельством важнейшего феномена в истории духовной культуры человечества: христианство становится способным вести диалог якобы «на равных» с греко-римской культурой, т. е. Церковь в лице своих писателей как бы сознательно «истощала» себя, «снисходя» до уровня понимания образованных язычников и говоря на их языке. А ведя подобный диалог, христианство, будучи проявлением Силы Божией и в мире культуры, завоевывает этот мир, хотя такое «завоевание» и продолжается довольно длительное время.
2. Аристон из Пеллы.
Имя автора сочинения под названием «Диспут Иасона с Паписком», достойно упоминания в истории древне-церковной письменности [Об Аристоне и его сочинении см.: Остроумов С. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима о греческих апологетах второго века. — М., 1886. — С. 31–48; Goodspeed . J. A History of Early Christian Literature. — Chicago, 1942. — P. 138–142]. «Диспут», представляющий собой запись дискуссии между обращенным евреем Иасоном и александрийским иудеем Паписком, был, вероятно, литературно обработан Аристоном примерно ок. 140 г. Первое упоминание о произведении находится в антихристианском {с. 90} трактате Кельса «Истинное слово», датирующемся примерно 180 г. Фрагменты трактата сохранились в сочинении Оригена «Против Кельса», и, судя по ним, этот известный оппонент христианства весьма сурово относится к произведению Аристона. Так, здесь Келье говорит, что этот «Диспут» достоин не столько осмеяния, сколько жалости и отвращения; поэтому Келье даже не считает нужным писать опровержение, ибо нелепости произведения очевидны всем. Ориген в своей полемике с Кельсом защищает данное сочинение, не находя в книге ничего вызывающего отвращение и осмеяние. Он суммирует содержание «Диспута» следующим образом: в этой книге христианин полемизирует с иудеем, опираясь на «иудейские писания» , и показывает, что пророчества о Христе (т. е. Мессии) соотносятся с Иисусом; причем христианин, доказывая сие, делает это не без благородства и сообразуясь с личностью своего оппонента (' ' ) [Origene. Contre Celse: Vol. 2 / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. — Paris, 1968. — № 136. — p. 318–320]. Позднее о «Диспуте» дважды упоминает блаж. Иероним; одно его упоминание показывает, что автор сочинения пользовался переводом Ветхого Завета в редакции Акилы, а второе упоминание передает одну фразу толкования автором первой главы книги «Бытие», которая гласит: «В Сыне Бог сотворил небо и землю». Примечательно, что в ранних свидетельствах речь идет только о самом «Диспуте», но не называется его аВтор Имя Аристона из Пеллы как автора данного сочинения впервые встречается в «Схолиях» к творениям Дионисия Ареопагита, приписываемых преп. Максиму Исповеднику. Схолиаст еще ссылается на «Ипотипосы» Климента Александрийского, где александрийский учитель замечает, что в «Диспуте» дается толкование «семи небес», но само это толкование не приводится хДанное место «Схолий» полностью гласит: «прочел я об этих «семи небесах» и в приписываемой Аристону Пелльскому Беседе Паписка и Иасона, о которой Климент Александрийский в шестой книге «Ипотипос» говорит, что ее написал Лука» [Сагарда А. И. «Ипотипосы» Климента Александрийского // Христианское Чтение. — 1913. — Ч. 1. — С. 1112]. Таковы те скудные сведения, какими обладаем мы относительно Аристона и его произведения. Вероятно, «Диспут» в какой-то мере определил последующее развитие жанра антииудейских сочинений, но относительно данного факта можно лишь строить предположения, ибо, кроме жалких фрагментов, произведение целиком утеряно.
Глава III. Св. Иустин философ и мученик.
1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.
Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии.
[См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. — Казань, 1898.]
Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и «наиболее благородной личностью» в истории древнехристианской письменности.
[См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle. — Paris, 1987. — P. 15–16), о жизни его известно очень немногое (Помимо уже {с. 91} указанного очерка Д. Гусева, см. также: Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. — Cambridge, 1967. — P. 1–13].
Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и получил наименование «Флавия Неаполь» («новый город Флавия»). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в «Разговоре с Трифоном Иудеем» (гл. 2–8).
[Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный II. Преображенским: Сочинения Святаго Иустина Философа и Мученика. М., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию: — — — — — ( ') // . — , 1955. — . 3].
Сначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет «лучшее свойство философии» . Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу — «мужу, много размышляющему о мудрости». Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в «умозрении нетелесного» , а «созерцание идей» окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что «сделался мудрецом», и питать надежду на то, что вскоре сможет «узреть Бога» , т. е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.
Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не «философом», а лишь «любителем слова» и «софистом», поскольку, по его мнению, подлинный «любомудр» является прежде всего «любителем дела» и «любителем истины» , т. е. человеком, обладающим деятельным опытом . Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому {с. 92} эллины усвоили не совсем подобающее имя «философов». Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку «глаголили Божественным Духом» . Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей , и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины , стояли выше всякого доказательства.
Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя «филологом» только в смысле «любителя разума», а не «любителя слова», он заявляет, что «разум владычествует над всем» , а поэтому «без философии и правого рассуждения никто не может обладать истиной». Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела — второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть «любомудрием деятельным», исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой «харизмы Божией» человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: «А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света». Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном «делании» человека, направленном на стяжание Божией благодати.
Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем и ведение истины »; наградой за такое ведение является «блаженство» . В конечном итоге, целью данного ведения, т. е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе , является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т. е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» , ибо душа наша — божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» , т. е. Бога.
[Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого «среднего платонизма», например Нумений и Альбин, выделяли в человеке «две души»: высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и «злую»), подразумевая, что вторая имеет иную «сущность» , чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной «психологии» только первая душа была «сродной» с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. — Wiesbaden, 1983. — S. 62–94].
Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни (… ). Поэтому ду{с. 93}ша имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» , дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской «психологии», изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа «не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом» [Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — Париж, 1950. — С. 89]. Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы»: ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.