Курс патрологии
Шрифт:
Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внешних», хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в под{с. 80}линном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма», хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.
[Grillmeier A. «Christus licet vobis invitis deus»: Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Beitrage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. — Gottingen, 1979. — S. 226–257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theologische Zeitschrift. — 1982. — Bd. 33. — S. 195–205].
Осуществляя намеченные
Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древне-церковной письменности жанра «Апологий» обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой [Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и христианство. — Сергиев Посад, 1914]. Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как «святотатство»; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и учителем), видевшего в христианской религии «опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию» [См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique antichretienne de ler au VI siecle. — Paris, 1942. — P. 77]. С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно «политический фрондер, недовольный… правительством» (Спасский А. Указ. соч., с. 100) и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. {с. 81} Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении» [Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. — М., 1878. — С. 141]. Из всех своих современников именно Келье наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой, состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», т. е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Келье считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством» [См.: Den Boer W. . Studies in Graeco-Roman History. — Leiden, 1979. — P. 178–196]. Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» [Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Barret // Sources chretiennes. — Paris, 1969. — № 150. — P. 138]; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривавшего христианство как «новое суеверие» (superstitio nova) [Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. — London, 1986. — VIII. — P. 25]. Примечателен тот факт, что Келье принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции исходило единственное и «подлинно опасное контрнаступление» (die einzigen wirklich gefahrlichen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии [за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник. Gigon О. Die antike Kultur und das Christentum. — Darmstadt, 1967. — S. 104].
В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена, «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их ». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более того, этот философ, как говорит Ориген, «приводит некое повествование об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование» [Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places. — Paris, 1973. — P. 42–52]. Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя [См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. — London, 1949. — P. 1–17]. Религию Христову он рассматривает как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа» . Правда, по его мнению, данная «школа» уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому «последователям Моисея и Христа» можно внушить всякие «новшества». Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в так называемой «александрийской {с. 82} школе неоплатонизма» [См.: Praechter K. Kleine Schriften. — Hildesheirn, 1973. — S. 138–140]. Яркий пример тому — Александр Ликопольский (рубеж III–IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений).
[См.: Сидоров А. И. Неоплатонизм и манихейство, Александр из Ликополя, Симпликий) // Вестник Древней Истории. — 1980. — № 3. — С. 45].
Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению [Marrou . I. Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Essays ed. by A. Momigliano. — Oxford, 1963. — P. 135–136]. Третий представитель александрийской неоплатонической школы — Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом исконных традиций «эллинской мудрости», также не проявлял никакой враждебности
[Самые предварительные и общие соображения на сей счет высказаны в работе: Сидоров А. И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исслед. 1985 г. — М., 1987. — С. 206–219].
Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения преимущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и задача привлечь к служению религии Христовой лучшие силы языческой интеллигенции [См.: Dome . Die andere Theologie: Wie stellten die fruhchristlichen Theologen des 2–4. Jahrhunderts ihren Lesem die «Griechische Weisheit» (=dem Platonismus) dar? // Theologie und Philosophic. — 1981. — Bd. 56. — S. 13]. В то же время они хорошо осознавали, что большая часть образованной элиты Римской империи (которая составляла около десятой части населения ее) относилась к христианской религии враждебно. Слишком много нового и несовместимого с традиционно языческими представлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образованных язычников от христианства многое, особенно учение о телесном воскресении мертвых, представлявшееся им полным абсурдом и нелепицей [См.: MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100–400). — New Haven; London, 1984. — P. 11–12]. Сам идеал античной «просвещенности» (; лат. humanitas), зиждущийся во многом на своеобразном «человекобожии» (ср. известную фразу Протагора, что человек есть «мера всех вещей»), причудливо сочетавшемся с «безличностным космологизмом», был в корне противоположен религии Богочеловека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы перекинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для язычников идеал «христианской пандейи» [См.: Stockmeier P. Glaube und Kultur: Studien zur Begegnung von Christentum und Antike. — Dusseldorf, 1983. — S. 120–137]. Мостик этот часто разрушался, причем и язычниками, и самими христианами, но вновь и вновь строился. Результатом такой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в христианскую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из первых работников на этой ниве, приняв эстафету от Апостола языков и других первохристианских миссионеров.
{c. 83}
Кодрат.
Его обычно признают первым из греческих апологетов, хотя сведений о нем сохранилось очень немного. Евсевий сообщает следующее (Церк. ист. IV, 3): Кодрат обратился к императору Адриану «с апологией, составленной в защиту нашей веры, так как некоторые злые люди старались не давать нам покоя. Это сочинение и сейчас имеется у большинства братьев; есть и у нас. Оно блестяще свидетельствует об уме и апостольском правоверии Кодрата». В другом месте «Церковной истории» (III, 37) Евсевий замечает, что Кодрат отличался «даром пророчества». Первый церковный историк также цитирует единственный фрагмент «Апологии» Кодрата, дошедший до нас: «Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были истинными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил из мертвых, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения — они все время были на глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Воскресения, а некоторые дожили и до наших дней». Этот фрагмент предполагает, что Кодрат застал в живых еще некоторых представителей первого поколения христиан. Родился он, вероятно, во второй половине I в. и был современником многих апостольских мужей. Судя по свидетельству Евсевия, Кодрат был истинным носителем апостольского Предания и, скорее всего, твердым защитником Православия. Свою «Апологию» он подал императору Адриану предположительно когда тот находился в Малой Азии в 123–124 или в 129 гг. Даже приблизительную дату кончины Кодрата установить невозможно. Поэтому самое начало греческой апологетики не поддается точной датировке.
Глава II Аристид. Аристон из Пеллы.
1. Аристид и его «Апология».
Сведения древних церковных писателей об Аристиде.
[Аристиду посвящены две работы на русском языке: Покровский А. Философ Аристид и его недавно-открытая Апология: Историко-критический очерк. — Сергиев Посад, 1898; Крестников И. Христианский апологет II века, афинский философ Аристид и его новооткрытые сочинения: Опыт историко-критического исслед. — Казань, 1904. Первая работа представляет собой самый беглый и поверхностный очерк, во всех отношениях уступающий исследованию И. Крестникова, на которое опирается автор настоящего учебного пособия].
Они достаточно скудны и немногословны. Евсевий Кесарийский в своей «Хронике» (дошедшей до нас в армянском переводе) сообщает, что «Кодрат, слушатель Апостолов, и Аристид, афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану». Затем он добавляет, что эти «Апологии» якобы смягчили сердце императора и заставили его издать эдикт, ограничивающий гонения на христиан. В «Церковной истории» (IV, 3) о таких благоприятных последствиях «Апологий» Евсевий умалчивает и замечает только: «И Аристид, муж верный, исповедник нашего благочестия, оставил, подобно Кодрату, апологию этой веры, преподнеся ее Адриану. Это сочинение сохранилось доныне и имеется у многих». Сведения Евсевия несколькими нюансами обогащает блаж. Иероним. Прежде всего, {с. 84} он характеризует Аристида как «красноречивейшего философа», который «под прежней одеждой» (подразумевается философский плащ) был «учеником Христовым» (sub pristino habitu discipulus Christi). Далее блаж. Иероним говорит, что «Апология» Аристида, «по мнению ученых (любителей словесности — apud philologos), свидетельствует о его великом уме» и «содержит ряд философских мнений» (contextum philosophorum sententus), добавляя еще, что сочинению Аристида впоследствии подражал св. Иустин. Наконец, западные мартирологи свидетельствуют об Аристиде как о муже, прославившемся верой и мудростью. В своей «Апологии» он учил о Христе, называя его «истинным Богом» (quod lesus Christus verus esset Deus; другой вариант: solus esset Deus) [Hennecke . Die Apologie des Aristides: Rezension und Rekonstruktion des Textes. — Leipzig, 1893. — S. 45–46]. Таковы те внешние свидетельства, которые имеются в нашем распоряжении. Исходя из них, можно сделать вывод, что Аристид до своего обращения увлекался философией и жил в Афинах. Насколько далеко заходил его «профессионализм» в отношении философии, сказать трудно. По мнению Н. И. Сагарды, из «Апологии» Аристида «видно, что он был просто образованный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому образованному человеку того времени. Его знание религий и учений Востока не выходит за пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость афинского философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 522].
Однако, на наш взгляд, Н. И. Сагарда слишком высоко поднимает «планку» образованности и вообще современного Аристиду греко-римского общества, и христианского в частности. Древне-церковные писатели тоньше чувствовали этот момент, а поэтому они вряд ли случайно усвояют Аристиду титул «Философа». Наиболее вероятным представляется предположение, что Аристид был действительно «профессиональным философом», нося соответствующее одеяние. Позднее св. Иустин, Афинагор и св. Григорий Чудотворец, став уже христианами, продолжали носить философский плащ, своим внешним видом как бы свидетельствуя о том, что христианство есть истинное Любомудрие. Что же касается хронологии жизни Аристида, то она остается совершенно неизвестной нам. Можно только предполагать, что он был современником Кодрата, т. е. родился во второй половине II в. Вопрос времени написания «Апологии» остается спорным, но вряд ли она была создана позднее 138 г. и вполне возможно, что написание ее приходится на 20-е годы II в.