Курс патрологии
Шрифт:
Антропология.
Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий ( — букв, «то первое, которое оказывает благодеяния») есть Бог, а второй облагодетельствуемый ( — т. е. объект благодеяний Бога) — человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов»; один афоризм выражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку , а не к кому-либо другому [из тварных существ].
Поэтому человек ценнее Ангела пред Богом» (32).
[В данном случае можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы, согласно которому «ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный удел» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — С. 363].
В чем состоит это превосходство человека над Ангелом, автор не уточняет, но можно предполагать, что оно заключается в «образе и подобии Божием». Вероятно, одна из самых существенных черт данного «образа» есть свобода воли, ибо в произведении говорится:
Что же касается антропологии в узком смысле слова, то автор ясно различает в человеке два начала, высшее и низшее, изрекая: «Тело твое пусть одно возвращается в землю, а душа пусть всегда пребывает с Богом» (55). Естественно, что подобная иерархия «высшего» и «низшего» должна строго блюстись человеком, а поэтому Секст увещевает: «стяжай принадлежащее душе, как нечто незыблемое ( — «как нечто твердое, прочное»), и отрекайся, насколько возможно, от того, что принадлежит телу» (77–78). Тело является тем «посредником», через которого чувственный мир и его искушения соблазняют душу, но сами эти искушения имеют промыслительное значение: «Душа мудреца испытывается Богом через тело» (425). Впрочем, Сексту чуждо «онтологическое презрение» к телу, что явствует из такого, например, его изречения: «Считай тело свое образом ( — отпечатком, оттиском) души и блюди чистоту его» (346). В том же духе выдержана и другая сентенция: «Храни тело свое незапятнанным, словно одеяние души , дарованное тебе Богом, подобно тому, как блюдешь ты незапятнанным хитон свой — облачение тела» (449).
Другими словами, обоим началам человеческого существа следует воздавать должное; эту мысль Секст, парафразируя известное евангельское изречение, выражает так: «Пользуйся мирскими вещами , насколько это необходимо; строго возврати миру то, что принадлежит ему , а Богу воздай Божие» (19–20). Однако подобное «соразмерное воздаяние» не должно нарушать Богоустановленной иерархии «высшего» и «низшего»: душа (которую Секст иногда называет «умом» или «мыслящим началом») обязана владычествовать над телом, поскольку именно она представляет в первую очередь подлинное «я» человека. Об этом в сочинении говорится так: «Считай, что мыслящее начало твое и есть человек. Ибо где [пребывает] оно, там и благо для тебя. Не ищи блага в плоти» (315–317). Сущностным свойством высшего начала в человеке является его способность к постоянному саморазвитию и самораскрытию; оно мыслится не как нечто статичное, но как начало динамичное. Исходным же пунктом подобного самораскрытия, т. е. духовного преуспеяния, является смирение: «Ума ты до тех пор не будешь иметь, пока не познаешь, что не обладаешь им» (333).
Нравственное учение. Идеал истинного мудреца.
Оно является органичным продолжением и развитием антропологических воззрений автора «Изречений». Более того, можно констатировать, что в этике все богословское миросозерцание Секста обретает свое наиболее яркое и концентрированное выражение. Суть этого миросозерцания можно выразить одной фразой: «путь к Богу». Началом данного пути, согласно автору, служит вера. Сам зачин произведения весьма показателен в данном плане: «Верующий человек есть избранный человек . Избранный человек есть человек Божий. Человек Божий — тот, кто достоин Бога (о ). Достойный же Бога человек есть тот, кто не совершает ничего недостойного Бога. Поэтому старающийся быть верующим не делает ничего недостойного Бога» (1–5). Этот зачин «Изречений» ясно показывает, что для Секста исходным моментом нравственного учения является тезис: «вера без дел мертва» (Иак. 2:20). Поэтому в его миросозерцании жизнь и вера неразрывно сопрягаются: «Нельзя добре жить, не веруя искренне» (196).
{с. 179}
Жизнь без веры равна жизни без Бога, а «без Бога ты не можешь жить добре» (215; Руфин переводит: «Без Бога ты не можешь жить для Бога» — sine deo non poles deo vivere). Поэтому жизнь людей неверующих представляется автору «позорной» (; 400), ибо лишь «вера возводит душу к Богу» (402).
Таким образом, согласно Сексту, вера является исходным пунктом и основой всего бытия человека и его духовного преуспеяния. Поскольку же подлинно нравственная жизнь немыслима без познания (главным образом — без Боговедения), то вера несомненно является одним из основных «органов» такого познания. Вследствие чего в миросозерцании Секста вера теснейшим образом связывается с мудростью и ведением («гносисом»), ибо мудрость, также как и вера, «руководит душой на ее пути к Богу» (167; ср. выше 402). Понятие же «мудрость» в сочинении постоянно ассоциируется с терминами «истина» и «ведение». Так, здесь, с одной стороны, говорится: «Нет ничего более сродного мудрости, чем истина» (168), а с другой, «божественная мудрость» отождествляется с «ведением Бога» ( ; 406). Далее, для автора само собою разумеется, что ведение Бога предполагает и уподобление Богу, а поэтому данное ведение и уподобление есть «величайшая честь, воздаваемая Богу» ( ; 44). Их (ведения и подобия) вполне достаточно для того, чтобы сделать человека счастливым (148). Органичной частью учения о ведении и мудрости Секста является тема «познания себя»: «познав , для чего ты живешь, ты познаешь самого себя» (398). Поскольку же «мудрый муж» есть «общник» или «причастник» Царства Божиего (314), то его «мысль» служит своего рода «зеркалом» , в котором отражается Бог (450). Естественно, что познание самого себя влечет и познание Бога; и наоборот — необходимым условием Боговедения является познание «мыслящего» (духовного) начала в самом себе (394). Таким образом, два сущностных и определяющих момента всего человеческого мышления: познание Бога и познание себя взаимопроникают друг в друга. Однако за первым остается несомненный приоритет, ибо познание Бога является «формообразующим принципом» мышления человека: «Созерцая Бога , ты узришь и самого себя. Созерцая Бога, ты соделаешь мыслящее начало в себе таковым, каков есть Бог» (446–447).
Тесное сопряжение понятий «мудрость» и «ведение» предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского «гностика». Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь «дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума». Причем, авторы Священного Писания «не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор 1:22 и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании приписываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий — (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его» [Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого языка и словесности. — Сергиев Посад, 1897. — С. 357–358]. Развивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор «Изречений» и намечает контуры идеала «православного гностика». В частности, он говорит: «Тот, кто знает достойное Бога (о ; или: «кто достойным образом ведает Божественное»), есть мудрый муж. Без науки ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе» (250–251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не {с. 180} подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: «Не изучай той науки, которая недостойна Бога», поскольку «многознание» тождественно «праздному любопытству» , являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248–249). Столь же чуждо для истинного мудреца («гностика») и многоглаголание, ибо «мудрый муж молча почитает Бога» (427), а «ведение Бога делает человека немногословным» (430). Вследствие этого «верующий любитель знания» , будучи «работником Истины» ( ; 384), в первую очередь избегает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: «Не стремись нравиться толпе (112), — поучает автор, — поскольку для дурных ( — «подлых») мудрец все равно кажется бесполезным» (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: «За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность ( — «невоспитанность») людей неведущих» (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: «Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе» (177); слова же истинных мудрецов (= людям верующим) — немногочисленны , а дела их — обильны (; 383).
Данный принцип единства слов и дел проливает свет еще на одну грань этики Секста — ее глубоко аскетический характер. Для него истинный мудрец является, безусловно, и подвижником. Ведь душа, испытывающая томительную страсть к телесному , не может ведать Бога (136); соответственно, и «Бог не слышит сластолюбца» (72). Наоборот, «воздержание есть основа благочестия» ( ; 82а). Аскетическая направленность миросозерцания Секста позволяет ему видеть ту духовную брань, которая постоянно ведется в мире за души людей. По его словам, «Бог укрепляет людей, творящих добро»; но, с другой стороны, «злой бес является повелителем тех, которые творят зло» (304–305). Рассматривая христианскую нравственность в перспективе подобной непрерывной духовной брани, автор постоянно увещевает своих читателей воздерживаться от греха (243, 247). Это предполагает подвиг постоянного подвижничества, необходимый для каждого верующего, ибо величие души стяжается аскезой ( ; 120). Каждый верующий христианин как «сын Божий» должен и поступать достойно Бога, подражая Ему в делах своих (58–59). Что же касается мудреца («гностика», т. е. христианина, достигшего высоких ступеней духовного преуспеяния), то он и во сне обязан блюсти воздержание (253). Прежде всего, данное воздержание направлено на укрощение чрева, ибо «обилие пищи препятствует чистоте [души], а неумеренность в еде делает [человека] нечистым» (108). Поэтому автор советует своим читателям вставать из-за стола, не насытившись еще полностью (265). Вообще для него само собой разумеющимся является то, что «человек, уступающий своему чреву, подобен дикому зверю» (270). Кроме того, в «Изречениях» явное предпочтение отдается вегетарианству: использование в пищу живых существ отнюдь не является «безразличным» ( — стоический термин); для мудреца более разумным представляется воздержание от мясной пищи (109). Более мягок Секст в отношении к вину: «Пусть всякое питие твое будет сладким, но береги себя от пьянства, подобного безумию» (269–270).
Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным , а поэтому считает, что только набравшись {с. 181} мужества можно вступать в него (230b); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться «только ради наслаждения» ( ; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как «состязание в воздержании» (о ' ; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть «слава мужа» (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как «совратитель своей жены» (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни.
Данная точка зрения автора «Изречений» органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо «в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей». Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви «совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны».