Курс патрологии
Шрифт:
Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела («тело — темница души»), идея «макро- и микрокосма» (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт «философского синкретизма» не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный «синкретизм» был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в «экклесиологическом контексте», совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода «преображения языческого ума», постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя
[См. наблюдения над экклесиологией автора «К Диогнету» в кн.: Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Irenee. — Paris, 1945. — P. 15].
Такое «незримое Единство», по словам В. Лосского, предполагает «множественность личностных сознаний» (many personal consciousnesses), но «только один Субъект сознания» (only one subject of consciousness), или единое «Самосознание» («self-consciousness», Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь [Lossky V. In the Image and Likeness of God. — London; Oxford, 1974. — P. 194]. Данный «Субъект сознания» (или «Самосознание») автор «К Диогнету» обозначает термином «душа».
Соответственно такому пониманию Церкви как «Души мира», автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною , ни языком , ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и «парадоксальное» устроение своего жития . Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы ; участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы ; [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под подразумеваются, скорее всего, «агапы»), но не разделяют «общей постели».
{с. 165}
[Это одно из самых трудных, в плане текстологии, мест произведения. В старом русском переводе: «имеют общую трапезу, но не простую». Мы, вслед за Г. Марру, принимаем исправление текста, предложенное Д. Марраном, — . По всей вероятности, здесь анонимный автор «К Диогнету» подразумевает одно из тех абсурдных обвинений в адрес христиан, которые выдвигали язычники, подозревающие сторонников религии Христовой в беспорядочных половых отношениях на «вечерях любви».]
Далее, христиане пребывают «во плоти» , но живут не «по плоти» ; проводят свою жизнь на земле, но являются «гражданами неба» . Повествуя о скорбной жизни «граждан неба» в дольней юдоли печали, автор замечает еще: «Иудеи воюют против них, как против иноплеменников , и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]». Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми ; и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их (VII, 7–8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, «на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество».
[Скворцев К. О Послании к Диогнету // Труды Киевской Духовной Академии. — 1873. — Т. 3. — С. 50.]
Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении («гносисе») является своего рода «завершающим аккордом» трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — «Псалмах Соломона», датирующемся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что «святые Господа» (или: «благочестивые Господа» — des Неггп Fromme) всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского.
[См.: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament, Bd. 2. Obersetzt und herausgeben von E. Raubsch. — Tubingen, 1921. —S. 131.]
Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древне-церковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует «древо познания» следующим образом («К Автолику» II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым — ); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате прослушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения ( ' ),
Автор «К Диогнету», опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно ( — право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы «раем утешения» и «обильным плодами древом» , поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, «в этой земле» ( — «в этой стране, области»; этой фразой указывается на «внутреннего человека») насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни . Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни . Однако преслушание погубило первых людей, которые «нечисто воспользовались» ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под «наготой» здесь подразумевается «лишенность ведения», неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое «райское ведение», изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в. Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует «твердым ведением» ; данное ведение противопоставляется «лжеведению» (ср. 1 Кор 8:1), ибо не может быть обретено «без истинной заповеди» , данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного «гносиса» служит «засвидетельствованность жизнью» ; наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно «прельщается змием». Истинный же «гностик» обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно «взыскует Жизнь»; его ведение как бы «становится сердечным ведением» , т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя «Слово Жизни», т. е. Бога Слово, а поэтому истинный «гностик» всегда приносит «добрый плод» — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни» [Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. — М., 1991. — С. 8].
Заключая свое учение о христианском «гносисе», автор говорит: «Тогда и Ева не растлевается , но остается Девой… спасение становится явным , Апостолы преисполняются разумения , Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром , радуется, научая святых». Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в «экклесиологическом смысле»: исходя из известной типологии «Девы Марии-Евы» (Пресвятая Богородица есть «новая Ева», как Христос — «новый Адам»), автор мыслит Церковь как «новый (обретенный) Рай».
[Более подробно о Богородице как «новой Еве» см.: Meyendorff J. Initiation a la theologie Byzantine: L'histoire et la doctrine. — Paris, 1975. — P. 198–201.]
Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не {с. 167} может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение «К Диогнету» является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного «гносиса», восходящего к Новому Завету.
Если рассматривать данное произведение в целом, то можно вполне согласиться с оценкой его, данной К. Скворцевым: «оно есть плод самого утонченного классического образования; есть произведение ума, способного возвыситься над всеми абстракциями и созерцать свой предмет при свете и теплых лучах Евангельской Истины» [Скворцев К. Указ. соч., с. 45]. К этой характеристике можно еще добавить, что трактат «К Диогнету» служит одним из первых образцов того церковно-научного богословия, которое чуть позднее (или практически одновременно) расцвело в александрийской школе. Наконец, и в стилистическом отношении сочинение «является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 756–757].