Латинская Америка - традиции и современность
Шрифт:
Рост антибуржуазных настроений в Латинской Америке 50–80-х годов по-прежнему шел зачастую в превращенной форме антизападничества. С наибольшей ясностью эта линия, как и прежде, была представлена в индеанизме и негритюде. В то же время появились и новые влиятельные течения, отрицающие или стремящиеся разорвать прочные узы, связывающие Латинскую Америку с Западом.
В значительной мере под воздействием национально-освободительного движения в странах Азии и Африки, краха колониальной системы, возникновения десятков новых независимых государств и формирования неоколониальной системы зависимости в латиноамериканских странах возникают различные концепции «третьего мира»[12], которые накладываются на прежние концепции
Не затрагивая в данном случае многочисленных прочих аспектов левонационалистического варианта концепции «третьего мира» (тем более что она уже была предметом подробного анализа{212}), здесь следует отметить следующее. Сторонники указанной концепции опирались в принципе на объективные черты общности в положении народов трех континентов: зависимость от империализма и относительную социально-экономическую отсталость. В то же время они явно недостаточно учитывали различия в общем (в целом более высоком) уровне капиталистического развития стран Латинской Америки по сравнению с основной частью азиатских и африканских государств, связанном в том числе и с глубоким внедрением ряда ставших уже традиционными для стран региона черт буржуазной цивилизации. Едва ли не самый существенный недостаток «третьемировских» доктрин — недооценка или прямое игнорирование «соприродности» (несмотря на все ее своеобразие) Латинской Америки Европе в культурном плане.
Приверженность концепции «третьего мира» была типична для большинства левых немарксистских течений Латинской Америки 60–70-х годов. Пожалуй, наиболее разработан в теоретическом отношении аргентинский ее вариант, нашедший отражение в работах таких видных идеологов левого крыла перонизма, как X. X. Эрнандес Арреги, Р. Карри, Г. X. Карденас, Э. В. Астесано и др.{213}
Антизападничество леворадикальных кругов в очень значительной мере связано с особенностями идеологии господствующих классов на новом этапе. Следуя за своими лидерами — буржуазией крупных капиталистических стран, господствующие классы сделали тезис о принадлежности Латинской Америки к «западной и христианской цивилизации» своим главным идейным оружием.
Для латиноамериканской буржуазии в целом типично стремление во всем подражать своим старшим западным партнерам. Во многих случаях подобные стереотипы поведения воспроизводятся и у представителей средних слоев, и даже в среде трудящихся. Иногда эта культурная ориентация приобретает гротескные формы. В частности, в странах Карибского бассейна с преобладающим негритянским населением одним из символов стремления полностью вестернизироваться, стать «западными» людьми могут служить импортированные из США электромашинки для выпрямления волос. Для многих представителей «черной» и «цветной» буржуазии этих стран свойственно стремление казаться большими англичанами и французами, чем сами европейцы.
Хотя сказанное в наибольшей степени касалось ситуации первой половины XX в., во многом аналогичные явления наблюдаются и в последующие десятилетия. Так, в недавно освободившихся странах Карибского моря «сохраняющаяся идентификация с метрополией проявляется в системах образования и учебниках, характере и структуре буржуазных партий и многих профсоюзов, в выставлении в витринах магазинов портретов глав европейских государств, в правилах этикета и ношении (в тропиках!) темных или твидовых костюмов и даже в предпочтении товаров и продуктов из бывшей метрополии или США местным»{214}.
По свидетельству X. М. Брисеньо Герреро, стремление по возможности более быть похожим на Запад характерно и для определенной части населения иных стран Латинской Америки. Оно находит свое отражение и в попытках воспроизвести некоторые внешние атрибуты западного образа жизни. Например, компьютер последней марки приобретается руководством какого-либо офиса или министерства (причем он может и не использоваться) с единственной целью: в наибольшей степени походить на соответствующие учреждения в Вашингтоне. Кафе, «как в Париже», с мебелью, как в Париже, с напитками, как в Париже, с гарсоном в униформе, идентичной той, которую носят его французские коллеги, призваны удовлетворить потребность посетителей в создании полной иллюзии того, что они находятся где-нибудь в Латинском квартале или на Монмартре{215}.
Париж и — в несколько меньшей степени — другие исторические центры европейской цивилизации, как и прежде, остаются объектом массового паломничества латиноамериканской интеллигенции, неразрывно связанной с Европой. И это вполне закономерно, ибо европейская культура — это также и их культура.
Вот это-то обстоятельство (что европейская традиция «вросла» в плоть и кровь Латинской Америки) и пытаются использовать в своих интересах сторонники реакционной версии концепции «западной и христианской цивилизации», нацеленной своим острием против передовых, прежде всего марксистских, идей. Начиная со времен «холодной войны» ни одна реакционная компания, ни один правый переворот не обходились без ссылок на необходимость защиты «западной и христианской цивилизации» от «коммунистической опасности». Эта концепция легла в основу ультрареакционной доктрины «внутреннего фронта» («идеологических границ», «национальной безопасности»), ставшей главным идеологическим оружием в арсенале правоавторитарных режимов 60–80-х годов{216}.
Несколько иная позиция по отношению к Западу у реформистов, во всяком случае определенной их части. В 60–70-е годы для них была весьма типична тенденция относить страны Латинской Америки одновременно и к Западу, и к «третьему миру». В этом сказалось стремление, не порывая с капиталистическим миром, занять более самостоятельные позиции по отношению к его лидерам, прежде всего к США. Это общее стремление сохранилось и в 80-е годы, хотя «терсермундизм»[13] практически исчез из деклараций реформистских лидеров и идеологов: его место заняла идея особой роли и самостоятельной позиции Латинской Америки в рамках Запада{217}.
Проблема «Латинская Америка и Запад» продолжает волновать латиноамериканских философов, мыслителей, писателей. Она решается ими по-разному.
В принципе, если не считать наиболее рьяных индеанистов, для большинства характерно признание значимости европейского начала в жизни своих стран. Причем оттенки в этой общей позиции могут быть самыми разнообразными.
Так, А. Саласар Бонди и М. Гамио считают, что западный образ жизни и культура — это в условиях региона привилегия высших слоев общества и интеллигенции{218}. Причем, по мнению первого, европейские культурные модели в том виде, как они воспринимаются латиноамериканцами, не имеют корней в действительности стран континента. Попытка же организовать жизнь в соответствии с чуждыми культурными нормами приводит к ситуации «неподлинности», разладу между духовной жизнью и реальностью.
В то же время А. Саласар Бонди утверждает необходимость опоры на достижения мировой, и в первую очередь европейской, культуры, без творческого усвоения которых задача преодоления неподлинности не может быть решена. Он призывает не к отказу от достижений европейской цивилизации, а к изменению способа восприятия европейского начала, переходу от имитации и повторения европейских моделей к органичному их восприятию в целях использования в качестве инструментов познания и преобразования латиноамериканской действительности{219}.