Лекции по истории философии

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

Определение «бытие» нам знакомо и привычно, но когда мы говорим таким образом о бытии и об едином, мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями. Здесь, напротив, смысл тот, что все другое не обладает действительностью, а есть лишь видимость. О нашем представлении мы при этом должны забыть: мы знаем бога как дух, но так как греки имели перед собой лишь чувственный мир, мир созданных фантазией богов, и не находили в этом удовлетворения, то они отбросили все это как неистинное и пришли, таким образом, к чистой мысли. Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь это погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это – первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается лишь как высшее существо. Если мы говорим о боге, что это высшее существо существует вне нас, что оно выше нас, что мы ничего не можем о нем познать кроме того, что он существует, то он лишен определений, ибо если бы мы знали его определения, то это было бы познанием. В таком случае истина состоит лишь в том, что бог есть единое, не в том смысле, что существует лишь один бог (это – другое определение), а лишь в том смысле, что он тождествен с собою; тут не содержится никакого другого определения, кроме того, которое содержится в изречениях элеатской школы. Современная философия проделала, правда, более далекий путь, прошла не только через чувственное, но также и через философское представление о боге и предикатах бога, но содержание, результат оказывается тем же._{215}

С

этим теснейшим образом связано диалектическое рассуждение элеатов; а именно они доказывали, что ничего не возникает и ничего не погибает. Это рассуждение находится в сочинении Аристотеля «De Xenofane, Zenone et Gorgia». «Невозможно, – говорит он [47] , – чтобы что-нибудь возникло, если оно существует», и он относит это к божеству, ибо оно должно было бы возникнуть или из одинакового или из неодинакового. Но и то и другое невозможно, ибо одинаковому не подобает ни быть порожденным одинаковым, ни порождать его, так как одинаковые должны иметь одни и те же определения в отношении друг друга». С предположением об одинаковости отпадает различие между порождающим и порождаемым. «Так же мало может возникнуть неодинаковое из неодинакового, ибо если бы из более слабого возникло более сильное, или из меньшего большее, или из худшего лучшее, или, наоборот, худшее из лучшего, то не-сущее возникло бы из сущего, что невозможно; бог, следовательно, вечен». Впоследствии эта же самая мысль была высказана в виде пантеизма или спинозизма, основанного на положении: «ex nihilo nil fit». Далее Ксенофан доказывает единство бога: «Если бог есть самый могущественный, то ему подобает быть единым, ибо, поскольку существовали бы два бога или еще больше, один бог не был бы могущественнее других, но, поскольку он не был бы могущественнее их, он не был бы богом; если бы, следовательно, существовало несколько богов, то они были бы могущественнее и слабее друг друга и, следовательно, не были бы богами, ибо природа бога заключается в том, что никто не могущественнее его. Если бы они были равны, то бог уже не обладал бы больше свойством необходимо быть самым могущественным, ибо равное ни хуже, ни лучше равного», или, иными словами, оно не отлично от него. «Если поэтому бог существует, и притом именно такой бог, то бог лишь един; он не был бы в состоянии делать все, что хочет, если бы существовало несколько богов. Так как существует лишь один бог, то он повсюду одинаков, повсюду слышит, видит, а также обладает и другими чувствами, ибо, если бы это было не так, то одна часть бога была бы могущественнее другой, что невозможно. Так как бог повсюду одинаков, то он имеет форму шара; ибо он не существует здесь так, а в другом месте – _{216}иначе, но повсюду тот же самый. Так как он вечен и един и шарообразен, то он ни неограничен, ни ограничен. Неограниченно именно не-сущее, ибо последнее не имеет ни средины, ни начала, ни конца, ни частей, а таково именно неограниченное. Но сущее не таково, как не-сущее. Взаимное ограничение имело бы место, если бы существовало несколько богов, но так как существует лишь единое, то оно неограниченно. Единое ни движется, ни недвижимо. Недвижимо не-сущее, ибо в него не входит другое, и оно также не входит в другое; движется лишь множественное, ибо одно должно в таком случае передвинуться в другое. Единое, следовательно, ни покоится, ни движется, ибо оно неодинаково ни с не-сущим, ни со многим. Во всем этом бог таков, ибо он вечен и един, равен самому себе и шарообразен, ни неограничен, ни ограничен, ни покоится, ни движется». Из того, что ничего не может возникнуть из одинакового или неодинакового, Аристотель («De Xenofane, Zenone et Gorgia», с. 4) делает такой вывод: «Либо нет ничего кроме бога, либо все другое также вечно».

47

 Что здесь разумеется Ксенофан, ясно из заглавий всех беккеровских рукописей, равно как и из сравнения этого места с дошедшими до нас стихами Ксенофана, хотя их раньше приписывали Зенону; это делал также и Гегель, когда он не объединял, как в некоторых лекциях, элеатских положений в одно целое. В этом издатель видит оправдание помещения им данной цитаты в надлежащем месте. – Примеч. издателя К. Михелета.

Мы видим здесь диалектику, которую можно также назвать метафизическим рассуждением, в основании которого лежит принцип тождества: «ничто равно ничто; оно не переходит ни в бытие, ни, наоборот, в небытие; ничто поэтому не может возникнуть из одинакового». Этот древнейший способ рассуждения сохранился доныне, например в так называемых доказательствах единства бога. Этот способ рассуждения состоит в том, что делаются сначала предположения, например предположение о могуществе бога, а затем извлекаются из него выводы и отрицаются на его основании предикаты; это – наиболее распространенный способ наших рассуждений. В отношении определений мы должны заметить, что все они, как отрицательные, не допускаются в реальное, положительное бытие. Мы идем к этой абстракции более тривиальным путем и не нуждаемся в такой диалектике, какой пользовалась элеатская школа; мы говорим: бог неизменен, изменение свойственно лишь конечным вещам (это мы выставляем в качестве как бы опытного положения); мы, таким образом, имеем, с одной стороны, конечные вещи и изменение, а, с другой, неизменность в этом абсолютном абстрактном единстве с собою. Это то же самое деление, с тем лишь отличием, что мы и конечное также признаем бытием, а это отвергалось элеатами. Или мы берем своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам, все больше и больше отбрасываем отрицательное, и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь _{217}утвердителен, но не имеет никаких определений. Или мы переходим от конечного к бесконечному, говоря, что конечное, как ограниченное, должно иметь свое основание в бесконечном. Все эти совершенно привычные нам формы рассуждения наталкиваются на тот же самый трудный вопрос, который появляется по отношению к элеатской мысли, а именно: откуда происходит определение, как должны мы его понимать в самом едином, оставляющем конечное в стороне, а равно и во множественном, относительно которого возникает вопрос, каким образом безграничное выходит из себя и переходит в конечное? Элеаты в своей работе мысли отличаются от этого нашего обычного рефлектирующего мышления тем, что они взялись за дело спекулятивно – спекулятивна именно мысль, что изменения вовсе не существует – и что они, таким образом, показали, что если бытие таково, каким мы его предполагаем, то изменение есть нечто самопротиворечивое, непонятное, ибо из единого, из бытия исключено определение отрицательного, множества. В то время, следовательно, как мы в наших представлениях допускаем также и действительность конечного мира, элеаты были последовательнее, так как дошли до утверждения, что лишь единое существует, а отрицательное вовсе и не существует; это – последовательность, которая должна вызывать в нас восхищение, но которая тем не менее все же остается огромной абстракцией.

Скептики в этом видели утверждение о недостоверности всех вещей, и Секст Эмпирик приводит несколько раз [48] в этом смысле следующие стихи:

Ясно никто не постиг ничего; и никто не постигнет То, что я о богах говорю и о всем мирозданьи. Ибо если б он мог совершенное выразить словом, Сам он его б не узнал: повсюду господствует мненье.

Обобщая, Секст объясняет в первом месте эти стихи следующим образом: «Как если бы мы представили себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, ищут золота ночью; каждый думал бы, что он нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы он и действительно нашел его. Точно так же и философы вступают в наш мир, как в большой дом, чтобы искать истины; если бы они даже и нашли ее, то они все же не были бы уверены в этом». Ксенофановское _{218}неопределенное выражение могло лишь означать, что никто не знает

того, что он (Ксенофан) здесь возвещает. Во втором месте Секст истолковывает эти стихи в том смысле, что «Ксенофан отрицает не всякое познание, а лишь научное и бесспорное знание, – знание же, основанное на мнении, он оставляет нетронутым. Это он говорит в словах: «всюду – мнение». Итак, критерием истины, согласно ему, является мнение, т.е. вероятное, а не твердое и достоверное; Парменид же осуждал мнение». Но последовательным, соответствующим учению Ксенофана об едином, является отрицание представлений, и это он диалектически делает в вышеприведенных стихах. Ясно, однако, что никто не знает той истины, которую он высказал в этом утверждении; если такая мысль и приходила кому-нибудь в голову, то он не знал, что это истина, и она оставалась для него лишь мнением.

48

 Adv. Math., VII, 47 – 52; 110 – 111; VIII, 326; Pyrrh. Hyp., II, 4, § 18.

Мы видим здесь у Ксенофана двойственное сознание: чистое сознание, сознание сущности, и сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, и оно есть чистая диалектика, отрицательно относящаяся ко всему определенному и снимающая его. Как он высказывается против чувственного мира и конечных определений мысли, так он чрезвычайно энергично высказывается и против мифологических представлений греков о богах. Он говорит между прочим (см. Brandis, Comment. Eleat. P. I, p. 68):

Если бы львы и быки проворные руки имели, Чтобы, как люди, творить произведенья искусства, – Стали б они, создавая богов, такое ж обличье Им придавать, каковым и сами они обладают.

Он порицает также, – в стихах, которые сохранил для нас Секст (adv. Math., IX, 193), представления Гомера и Гесиода о богах:

Всё Гесиод и Гомер великим богам приписали, Всё, что люди позором клеймят и бесчестьем считают: Обоюдный обман, воровство и прелюбодеянье.

Точно так же, как, с одной стороны, он определял абсолютное существо как простое, пропитывающее, однако, существующее и непосредственно наличное в нем, так, с другой стороны, он философствует о явлениях; но эта сторона его философствования частью сохранилась для нас лишь в отрывочном виде, частью же такие мнения о физических явлениях не представляют собой большого интереса; они, вероятно, были лишены у него всякого спекулятивного _{219}значения, точно так же, как они лишены такого значения у наших физиков. Если он говорит:

Всё возникло из праха и в землю опять возвратится, Все мы, смертные, здесь из земли и из влаги возникли; Значит, всё, что растет и живет, – земля и вода лишь – [49]

то это не означает, что здесь перед нами высказывание о сущности, утверждение, что земля есть для него такое же физическое первоначало, как для Фалеса вода; Аристотель определенно говорит, что никто не видел в земле абсолютного первоначала.

49

 Sext. Empir., adv. Math., X, 313 – 314; Simplic., in Arist., Phys., p. 41.

2. Парменид

Парменид представляет собою замечательную фигуру в элеатской школе; он приходит к более определенным понятиям, чем Ксенофан. Он происходил, согласно Диогену (XI, 21), из пользовавшегося уважением богатого рода и родился в Элее. О его жизни нам, однако, мало известно; лишь в качестве предания Аристотель (Metaph., I, 5) передает, что он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (adv. Math., VII, 111) называет его другом (γνωριμος) Ксенофана. Диоген Лаэрций сообщает более подробно: «Он слушал Анаксимандра, а также Ксенофана, но не последовал за последним» (здесь, по-видимому, разумеется лишь местопребывание); «он жил с Аминием и Диохэтом-пифагорейцем, следовал больше последнему, и Диохэт, а не Ксенофан, убедил его вести спокойный образ жизни». Несомненно, что время его жизни приходится между Ксенофаном и Зеноном, так что он был их современником и только моложе первого и старше последнего. Согласно Диогену (IX, 23), он достиг расцвета жизни и деятельности около 69-й Олимпиады (504 – 501 гг. до Р.Х.). Самое важное значение имеет его поездка в Афины вместе с Зеноном, где Платон заставляет их вести беседу с Сократом. Это можно, в общем, признать, но какая доля исторической истины содержится в диалоге, этого мы не можем установить. В ответ на приглашение подвергнуть рассмотрению систему элеатов Платон в «Теэтете» заставляет Сократа сказать следующее: «К Мелиссу и другим, утверждающим, что вселенная есть покоящееся единое, я питаю некоторое уважение и не решаюсь подвергнуть их суровому рассмотрению, но еще большее уважение внушает мне Парменид. Ибо последний, кажется мне, говоря словами Гомера, и достойным уважения, и дельным; ибо я общался с этим _{220}человеком и слушал его прекрасные речи, когда я еще был совершенно юн, а он уже очень стар» [50] . И в платоновском диалоге «Парменид» (ed. Steph., p. 127), где беседующими, как известно, являются Парменид и Сократ, исторические обстоятельства этой встречи указываются еще более определенно: «Парменид был уже очень стар, у него были совершенно седые волосы и прекрасная наружность; ему было приблизительно шестьдесят пять лет, а Зенону – около сорока». Теннеман (т. I, стр. 415) относит эту поездку к 80-й Олимпиаде (460 – 457 гг. до Р.Х.). В таком случае Сократ все же представляется слишком молодым для того, чтобы вести такие беседы, как те, которые даны Платоном, и основное содержание этого диалога, написанного в духе элеатской школы, вероятно, принадлежит самому Платону. Из других обстоятельств жизни Парменида мы знаем еще только то, что он пользовался очень большим уважением также и у своих элеатских сограждан, благосостояние которых должно быть главным образом приписано законом, установленным для них Парменидом [51] . Мы находим также в πιναξ’е Кебеса (в начале) выражение «парменидовский образ жизни», употребленное как синоним высоконравственной жизни.

50

 Platon, Theaet., р. 183 ed. Steph. (p. 263 ed. Bekk.); Sophist., p. 217 (p. 127).

51

 Diog. Laёrt., IX, 23, и Casaubonus ad h. l.

Нужно заметить, что там, где определенно идет речь об элеатской школе, Платон совсем не упоминает о Ксенофане, а называет лишь Мелисса и Парменида. То обстоятельство, что Платон в одном из своих диалогов отводит Пармениду главную роль и влагает ему в уста возвышеннейшую диалектику, еще не имеет отношения к рассматриваемому вопросу. Если у Ксенофана положением, гласящим, что из ничего ничего не получается, отрицается вообще возникновение и все, находящееся с ним в связи или могущее быть сведенным к нему, то у Парменида противоположность между бытием и небытием выступает определеннее, хотя еще не осознана. Секст Эмпирик и Симплиций сохранили для нас важнейшие отрывки из поэмы Парменида, ибо и Парменид изложил свою философию в форме поэмы. Первый пространный отрывок у Секста (adv. Math., VII, 111) представляет собою аллегорическое вступление к его поэме о природе. Это вступление величественно; оно показывает нам манеру той эпохи и, в целом, энергичную и сильную душу, борющуюся с трудностью понять сущность и выразить это понимание словами. Мы можем изложить _{221}философию Парменида большей частью его собственными словами. Вступление гласит: