Лекции по введению в круг богословских наук
Шрифт:
Гонильо выставил слабую сторону доказательства. Понятие высшего бытия не есть необходимое понятие, оно появилось случайно, путем традиции; во всяком случае, Ансельм не доказал его необходимости. Если оно получено путем слуха, то фантазия воплощает его в тот или другой образ Абсолютного, и заключать от случайного понятия, от образа фантазии к действительному необходимому бытию нелогично. Так мы можем сказать, что вне нас должен существовать измышленный нами остров. Мы заключаем: остров в нас не может существовать, следовательно, он вне существует. Так и о Божестве. Затем он (Гонильо) говорит: если мы и согласимся, что оно необходимо, то и тогда нельзя заключать к его объективному существованию, ибо понятие и останется понятием. И по Канту от мышления нет перехода к бытию. Дальнейшая поправка Ансельмова доказательства находится у Декарта. Он поправил в пунктах, указанных Гонильо. Декарт, анализируя идею Абсолютного, находит, что она получена не извне, где нет данных для образования понятия о Божестве, не может явиться чрез абстракцию: сколько бы мы ни абстрагировались, придем к отрицательному понятию неконечности, а понятие бесконечного положительно, следовательно, это понятие врождено нам; а если так, все-таки оно должно иметь причину, ибо все имеет свою причину; если оно произведено, то только бесконечное может быть достаточною причиною для понятия бесконечного; а если оно Им врождено, то оно говорит, что истинно то, что оно говорит. Происхождение ручается за истинность его. Декарт находил, что в этом понятии есть признак всереальности. Если так, то само Божество имеет абсолютное и вечное существование. Таким образом, первый недостаток Ансельма Декарт устранил тем, что указал на врожденность понятия о Божестве. Затем он находил, что в нем есть признак всереальности, который ручается за реальность бесконечного. Но первая поправка есть отрицательная: он доказал, что идея не получена извне, путем обобщения внешнего опыта, она врождена. Но эта поправка не имеет твердости, ибо спорно, не получено ли понятие путем абстракции внешнего опыта. Всякое понятие о Божестве, когда мы его анализируем, разрешится в отвлечение от внешнего опыта. Затем вопрос о врожденности не доказан, ибо можно спорить относительно того, что врождено понятие; быть может, есть только стремление к Божеству. Декарт опроверг
Дальнейшее развитие онтологического доказательства мы видим у Спинозы. По учению Спинозы, все наши понятия должны заканчиваться самым высшим понятием, потому что в противном случае они были бы бесконечны. Самое же высшее понятие необходимо должно опираться само на себя, и если бы оно опиралось не само на себя, а на какое-либо другое понятие, то оно не было бы самым высшим конечным понятием. То только понятие будет высшим, которое не выводится из другого понятия, а имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Таким высшим понятием, имеющим в себе самом основание своего бытия, мы должны признать понятие самопричинности, потому что под этим именем, по учению Спинозы, разумеется такое существо, которое не может быть представлено иначе, как самосуществующим. Это понятие может быть названо субстанцией, потому что имеет основание своего бытия в своем же собственном существе. Оно может быть названо и Богом, потому что Бог есть абсолютно бесконечная субстанция. Когда Спиноза называет Бога так, то он не вносит нового признака в понятие абсолютно бесконечного, так как все эти понятия (самопричина, субстанция, Бог) адекватны.
Под этими понятиями должно разуметь самое высшее понятие, заканчивающее всю сумму наших знаний. Ее, самое высшее понятие "Бог" адекватно понятию самопричины, то Бог существует. Если понятие "Бог" адекватно понятию субстанции, то Бог необходимо существует, потому что понятие субстанции есть такое понятие, которое само в себе заключает причину своего существования. Если бы, говорит Спиноза, кто-либо вздумал утверждать, ч) понятие субстанции не соответствует понятию о Боге и производится из какого-либо другого понятия, то он показал бы, что не сознает понятия субстанции. Если же кто сознает понятие субстанции, тот необходимо признает и его реальное бытие. Таким образом, понятие субстанции и понятие Бога по самой их форме имеют признак необходимого существования.
Доказавши, что Бог, как самопричина и субстанция, необходимо существует, Спиноза усиливает доказательство тем соображением, что Бог как Бог должен необходимо существовать. Ибо почему мы могли представить, что Он не существует? Существует все то, по отношению к чему мы не можем представить никаких причин его несуществования. Если это так, то должно признать, что Бог существует, потому что нет никаких причин к тому, чтобы Он не существовал. Эти причины могли бы быть двоякого рода - или вне Бога или в Нем Самом. Но вне Бога нет никакого другого бытия, ибо это требует понятие субстанции. В самой природе Бога как субстанции наш разум также не может подыскать таких причин, потому что понятие субстанции есть понятие реальности, в котором нет причин, ограничивающих это понятие и дающих признак небытия. Затем Спиноза обращает внимание на то, что бытие есть проявление силы и небытие - бессилия, и даже ограничение бытия указывает на несовершенство его. Бог, как самое сильное существо, должен существовать по своей причине. Если бы мы представили Бога несуществующим, то этим мы поставили бы абсолютную субстанцию ниже конечных существ. И это с точки зрения разума нелепо. Следовательно, мы должны представить бесконечное бытие, которое имеет самое достоверное существование. Таким образом, очевидно, что Спиноза пытался из понятия субстанции (самого высшего понятия) вывести его реальность. Декарт не мог этого сделать, потому что основывался только на эмпирических данных, но не указал того, в какой связи они стоят с другими понятиями разума; Спиноза же хочет показать, что ряд понятий заканчивается самым высшим понятием и что оно должно быть реально.
Дальнейший шаг в развитии онтологического доказательства истины бытия Божия (1804-24) принадлежит Канту. Спиноза выходил из метафизической точки зрения: он был представителем догматической философии, не относившейся критически к источникам нашего познания. Он безусловно верил в наш разум, в его объективное значение в деле знания, и потом смело выводил из понятия субстанции его реальность. Кант стал на гносеологическую точку зрения. Он критически отнесся к самому нашему познанию и делил его на три вида: чувственное, рассудочное и разумное. Чувственное, - когда бытие подводится под формы чувственного воззрения - пространство и время. Но этим наша познавательная способность не ограничивается. Наш рассудок дает дальнейшую форму чувственному познанию, объединяет его и подводит под категории. Это - рассудочное познание. Но и этим наша познавательная способность не удовлетворяется. Мы хотим объединить все и необходимо стремимся к такому познанию, чтобы всякая вещь была подведена под общее понятие, из которого все частные понятия вытекали сами собой. Законченности опыта требует наша познавательная способность. Эта способность - наш разум, - способность создавать принципы, - априорные понятия, под которые подводятся все остальные частные понятия. Функции разума при каждом акте познания состоят в том, чтобы объединить все явления и ввести их в общую систему нашего познания. Кант называет разум способностью умозаключения и говорит, что она должна согласовываться со всей системой наших понятий. Эти три способности действуют в каждом акте нашего познания. Если познание должно быть законченным, т.е. каждое частное явление должно быть подведено под одно общее понятие, то как определить это понятие, в какой форме представить его?
Разум требует, чтобы мы во всякой вещи и во всяком бытии находили все определения, какие ему присущи: в таком только случае невозможны будут дальнейшие попытки разума находить новые определения, и тогда опыт получит свою законченность. Если это так, то мое высшее понятие, какое только можно мыслить, должно быть такое, в котором находились бы все возможные определения бытия. Если мы представим себе высшее понятие, какое мы имеем, и если оно не совмещает себе всех возможных определений бытия, а только которые (напр., признак всеобщности, а не единичности), то под него нельзя будет подвести все часть явления. Таким образом, если необходимо мыслить кое высшее понятие, которое завершало бы всякий опыт, то оно должно быть суммой всех определений бытия.
Мы допускаем такое понятие для объяснения законченности опыта. Какие же признаки мы должны приписать ему? Необходимость требует всех возможных определений бытия. В таком только случае оно будет понятием всеобъемлющим. Кант и старается определить это понятие. Он говорит, что это понятие есть сумма определений бытия. Из этих возможных определений бытия мы должны исключить противоречащие: иначе было бы разделение в самом существе. В высшем понятии не должно быть и отрицательных признаков, потому что для определения действительного бытия необходимы одни положительные признаки. Это - требование нашего разума. Если же это понятие заключает в себе только положительные признаки, то оно реально; а так как они все в нем объединяются, то оно есть понятие единого. Таким образом, в высшем понятии заключается понятие единой всереальности. Но это понятие единой всереальности допущено нами только для объяснения законченности опыта. Отсюда еще нельзя заключать о существовании бытия, соответствующего этому понятию. Итак, только дальнейший опыт должен показать, какие признаки в этом высшем понятии действительно существуют; а теперь мы только допустили возможность в нем всех возможных только положительных (а не отрицательных) и не противоречащих друг другу признаков, как и выше было сказано, для объяснения законченности опыта, на всякий случай, для объяснения всякой действительности, какая бы ни предстала нам.
О происхождении идеи Бога по Канту
Я уже сказал, что наш разум необходимо требует, чтобы наш опыт был закончен, т.е. чтобы все определения действительности вытекали из одного самого общего определения нашего разума. Если с таким требованием разум подходит к миру, то это общее понятие должно быть в разуме, т.е. разум соприкасается с действительностью, с этой готовой общей схемой. Вдумываясь, как определить эту схему, мы должны сказать, что это понятие должно заключать в себе все возможные определения действительности, ибо только при таком предположении для нас всякое определение действительности будет вытекать из этой общей схемы. Можно сказать, мы не знаем, как определить это общее понятие, ибо оно зависит от действительности. Но на всякий случай мы определим его всеми возможными чертами: какое бы частное явление мы ни встретила действительности, мы в таком случае можем его вывести из общего понятия. Но из всех возможных определений нам должно исключить противоположности, и в противном случае это понятие не будет единым и опыт не будет законченным. Дальше: из общего понятия должны быть исключены всякие отрицательные определения, ибо нам нужно определить действительность, следовательно, определить положительно, а не отрицательно. Таким образом, самое общее понятие, лежащее в основе нашего разума, должно иметь сумму всех определений, положительных, объединенных. Сумма положительных определений - это реальность. И, следовательно, выходит, что это понятие должно бы всереяльным. А то, что оно не должно иметь противоположностей, это указывает на единство, и, следовательно, в основе понятий нашего разума лежит понятие единой всереальности. С этим понятием мы и подходим к эмпирическому опыту, и всякое частное явление подводим под эту общую схему. Но такое понятие единой всереальности носит характер только возможности, т.е. мы только можем предполагать, что оно возможно, чтобы сделать возможною законченность опыта: это только априорная гипотеза нашего разума. Но существует ли бытие, соответствующее этому понятию - для нас неизвестно. В действительности может и не быть всереальности, а может быть только ограниченная реальность. Может быть, окажется, что мир имеет только некоторые реальные определения. Например, мы предположим в схеме, что мир должен быть единым, целым, гармоничным и т.п., но может быть в действительности окажется, что из всех реальных определений бытия существуют только некоторые и что довольно только одной какой-нибудь черты, а другие вовсе не нужны. Отсюда понятно, что от возможности понятия в нас всереального существа мы не можем заключать, что оно существует. Может быть, существующее бытие - ограниченно, а не безусловно реальное; может быть, оно имеет только некоторые свойства понятия о бытии всереальном. Но, во всяком случае, это всереальное бытие есть только наше формальное понятие, есть та схема, в которой мы предполагаем возможность всех определений. Каким же образом наш разум переходит от требования этой схемы к верованию или признанию, что есть существующее, соответствующее этому понятию? Как наш разум превращает эту схему, это понятие в самое бытие? "Для этого, - говорит Кант, - нужно обратиться к анализу нашего чувственного опыта" (а прежде была речь о формальном опыте). Когда мы приближаемся к миру нашими внешними чувствами, мы необходимо чувствуем принудительную силу, некое бытие, которое действует на нас и является в нашем чувственном опыте как действительность. Это чувственное бытие является для нас в частных, отдельных своих чертах (явлениях). Но разум наш и к чувственному опыту спешит предъявлять свой закон - закон законченности, как и в формальном опыте: мы на мир смотрим как на целое, в основе каждого предмета, каждою чувственного явления, переходим от случайного бытия к бытию, которое неизменно, само опирается на себя. Ведь вся видимая природа, вся совокупность атомов есть нечто текучее, а мы представляем мир как имеющий в себе что-то неподвижное, само на себе опирающееся. В разнообразии своих явлений мир представляется случайным, условным и не имеющим самопричинности: изучая какую-либо отрасль явлений, мы находим, что все имеет свои причины и условия, одно явление зависит от другого, это - от третьего и т.д. Но в основе всех предметов мы необходимо приходим к признанию такого бытия, которое не зависит от этих условий; в основе всех причин мы предполагаем такое чувственное бытие, которое является причиною всех явлений, но само не зависит ни от чего. Это чувственное бытие, лежащее в основе всех отдельных явлений, должно быть источником всякой реальности, из него должна происходить вся природа, нас окружающая. Только при предположении такого бытия наш чувственный опыт кажется нам законченным; следовательно, понятие чувственного бытия встает роковым образом пред нашим разумом. Не будь этого бытия, весь мир для нас превратился бы в цепь причин, следствий, отдельных явлений и всему этому не предвиделось бы никакого конца и смысла. Но разум наш не может остановиться на такой зыбкой почве: он в основе всех явлений видит точку, которая обусловливает их. Если бы мы стали это неподвижное бытие как-нибудь определять, то мы увидели бы, что его можно назвать безусловным, т.е. ни от чего не зависящим, самопричинным, имеющим в себе самом опору для своего существования, и всереальным, потому что заключает в себе все признаки всереального бытия. Таким образом, в основе чувственного опыта лежит понятие самопричинного, безусловного и всереального существа. Но опять мы только предполагаем его возможным, - это только требование нашего разума, необходимое для законченности нашего опыта. Если бы этого не было, то опыт не был бы закончен. Понятие единого всереального бытия, таким образом, является необходимым только с точки зрения нашего разума, но заключать от необходимости предположения бытия в нашем разуме к действительному его существованию - нельзя. Это есть условие нашего чувственного опыта, и мы представляем его только возможным; а существует ли оно (бытие) в действительности - это должен показать нам чувственный опыт. Только чувственный опыт, постигший неподвижность, единство и цельность мира, решит, действительно ли есть нечто неподвижное, и решит тогда только, когда наш чувственный опыт будет закончен. А так как законченность опыту принадлежать не может, ибо ему свойственна схема бесконечности, то понятно, что чувственным образом мы не можем убедиться в том, что в основе всех явлений лежит некоторая всереальная необходимость и что действительно существует всереальное бытие. Из соединения этих двух схем - формальной и чувственной - и составляется в нас идея Бога. В основе формального нашего опыта мы предполагаем всереальное понятие, т.е. понятие со своей формальной стороны, а в чувственном опыте мы предполагаем бытие всереальное; там мы предполагаем всереальную форму, здесь - бытие. Так как и чувственный, и формальный опыт в этом случае мотивируются нашим разумом (он требует законченности), то в этом только одном разуме и соединяются обе схемы: бытие всереальное соединяется с всереальным понятием. Так является в нас общее понятие всереального бытия, сознание единого всереального существа, и по форме, и по бытию; является сознание, которое мы созерцаем не только как форму, но и как бытие. И в результате в нас получается схема единого всереального существа, или сознание Бога. Так Кант с гносеологической точки зрения объясняет происхождение в нас идеи Бога, которая есть необходимое предположение всякого нашего опытного знания.
Затем Кант со своей точки зрения разбирает то, что до него называлось онтологическим доказательством бытия Божия. Онтологическое доказательство выходило из того же основного понятия, из которого выходит и Кант. Оно также утверждает, что в нас необходимо существует понятие всереального существа (как это признал и Кант, который только глубже доказал эту мысль). Но далее онтологическое доказательство говорит, что безусловно необходимое существо необходимо должно и существовать и, следовательно, от необходимости существования этой идеи в разуме приходит к признанию необходимости и действительного существования бытия, т.е. Бога. Понятию всереальности мы необходимо должны придать предикат существования, признать, что она необходимо существует; ибо иначе было бы противоречие и у всереального существа мы стали бы отрицать его реальность. В таком случае мы в сказуемом будем отрицать то, что положено и дано в подлежащем Отрицать бытие всереального существа значит отрицать три угла в треугольнике: мы не можем сказать, что треугольник не имеет трех углов, ибо три угла составляют необходимую принадлежность треугольника. Точно так же, когда мы говорим, что в нас есть представление о Боге - существе всереальном, то в самом понятии признаем признак Его реальности; следовательно, оно существует. Кант говорит, что будет противоречие, если будем отрицать в сказуемом то, что утверждается в подлежащем; но не будет никакого противоречия, если будем отрицать в сказуемом то, что не мыслится необходимо в подлежащем, или чего в нем совсем нет. Точно так же, если будем говорить, что всереальное существо не существует, - это противоречие; но если мы будем отрицать и самое всереальное существо и бытие его, то не будет противоречия. Например, отрицать, что треугольник имеет три угла - противоречие; но отрицать три угла и самый треугольник, не будет противоречие. Говорить, что Бог не всемогущ, - противоречие; но отрицать всемогущество Бога с отрицанием самого Бога не есть противоречие. Точно так же говорить, что всереальное не реально - противоречие; но отрицать реальность при отрицании всереального не будет противоречием. Таким образом, говорит Кант, онтологическое доказательство бытия Божия с логической стороны несостоятельно. Онтологическое доказательство говорит, что есть такие существа, отвергнуть которых нельзя, а потому и сказуемые, стоящие при них, отрицать тоже нельзя (например, всереальное существо), - Кант же говорит, что он не имеет ни одного понятия о такой вещи, отрицание которой с ее свойствами было бы противоречием. Следовательно, говорит Кант, нет ничего такого, чего нельзя было бы отрицать без противоречия. Онтологическое доказательство говорит, что есть необходимое понятие, отрицать которое мы не можем. Кант возражает: какое, почему? Онтологическое доказательство указывает на понятие всереального существа и говорит, что его отрицать никак нельзя, а если так, то и сказуемое нельзя отрицать, то есть нельзя отрицать его реальность, бытие. Но Кант говорит, что гносеологические исследования показали, что мы должны предполагать возможным понятие всереального бытия, но это еще не значит, что представление только возможного бытия ведет нас к признанию действительного его существования. Онтологическое доказательство делает скачок: оно от возможности всереального бытия (существа) заключает к действительному его существованию. Но Кант говорит, что так нельзя заключать. Ведь от возможности понятия нельзя переходить к возможности самого предмета, как делает онтологическое доказательство. Но онтологическое доказательство говорит, что есть переход от возможности понятия к действительному существованию предмета; в самом понятии, как составная часть, заключается признак бытия. Следовательно, есть переход от понятия всереального существа к Богу, - от возможности Его бытия к действительному его существованию. Следовательно, говорит онтологическое доказательство, положение, что Бог существует, есть суждение аналитическое [1] , то есть: в понятии Бога есть понятие и бытия, следовательно, бытие Бога необходимо вытекает из самого понятия о Боге: если же отделить их, то будет противоречие. Но Кант говорит, что положение "Бог существует" есть суждение синтетическое. Если бы даже суждение, что Бог существует, было аналитическим, то и тогда признание сказуемого было бы необязательным.
1
Существуют два рода суждений - аналитическое и синтетическое. Аналитическое, когда сказуемым приписывается признак, необходимо мыслимый в самом подлежащем; синтетическое, - когда подлежащему приписывается не мыслимый в нем отдельный новый признак.
Когда мы говорим, что Бог существует, то мы говорим, что в нас есть понятие бытия Бога. Это верно, и отрицать в этом случае признак существования, или, что то же, бытия, было бы противоречием. Здесь мы опять не выходим из среды самосознания. Но когда мы говорим, что Бог существует в действительности, то в этом случае бытие прилагается к Богу как нечто новое - суждение является синтетическим. Положим, что признак "бытие" есть аналитический; он должен был бы увеличивать содержание понятия о Боге; но Кант говорит, что "бытие" не увеличивает содержание понятия. Возьмем два треугольника, воображаемый и действительный; тот и другой имеют при трех сторонах три угла. Увеличится ли содержание понятия воображаемого треугольника, если допустим, что он в действительности существует? Нисколько. Следовательно, если признак "бытие" не увеличивает содержание понятия, то он не может быть аналитическим. Положим, что содержание понятия увеличивается от признака "бытие". Представим себе два треугольника, мыслимый и действительный. Если бы бытие увеличивало содержание понятия, то объективно существующий треугольник был бы богаче треугольника мысленного. На самом же деле содержание понятия обоих треугольников одно и то же. Что же такое бытие по Канту? Это то, что мы приписываем к предмету, но при этом никаких признаков, никакой реальности не прибавляем. Это только значит, что известный предмет, существующий в форме понятия в нашем разуме, поставляется в отношение к самому себе, и наш чувственный опыт, испытывая влияние, производимое на нас известным предметом, придает ему признак реального существа. Мы приходим к признанию действительного существования предмета таким образом: в нашем разуме в форме понятия существует известный предмет; мы своим чувственным внешним опытом подходим к этому предмету в его реальном существовании, и если этот предмет производит на нас влияние, как предмет действительности, то мы и приписываем ему объективное бытие. В нас есть идея бытия Бога в форме понятия; но можем ли мы приписать объективное бытие, - в этом может убедить нас чувственный, непосредственный опыт. А так как бытие Бога существует идеально, чувственным опытом мы не можем придти к признанию его объективного существования, то всегда и для всего человечества оно останется идеалом. Таким образом, онтологическое доказательство, которое старается логическим путем доказать объективность бытия Божия, по Канту, является несостоятельным.