Лекции по введению в круг богословских наук

Грибановский Михаил

Такова критика онтологического доказательства бытия Божия, составленная Кантом. Кант находит несостоятельным онтологическое доказательство, - как оно было сформулировано Ансельмом и особенно Декартом, потому что они выводили признак бытия из понятия о Боге. Кант говорит, что бытие не есть признак понятия: как бы мы ни анализировали понятие, никогда не выведем из него мысли об объективности. Ввиду этого онтологическое доказательство, по Канту, падает.

Бытие Божие мы можем доказать только синтетическим суждением, а никак не аналитическим, как это делает онтологическое доказательство.
– Мы должны безусловно согласиться с Кантом, что суждение бытия должно быть синтетическим суждением, и, следовательно, с его критикой предшествующих ему форм онтологического доказательства. Но мы не можем согласиться с ним, что, разрушая предшествующие ему формы онтологического доказательства, он показал невозможность вообще онтологического доказательства. Если согласиться с Кантом, что суждение бытия есть суждение синтетическое, что оно не может быть почерпнуто из анализа, я необходимо из опыта, то падает ли отсюда онтологическое доказательство? Кант говорит, что в нас существуют синтетические и аналитические суждения; в аналитических мы к подлежащему присоединяем признак, который уже заключается в нем, а в синтетических - признак, в понятии подлежащего не заключающийся. Синтетические наполняют весь наш опыт, который и есть ряд суждений этого рода. Процесс познания происходит в нас следующим образом: на нас нечто производит впечатление, влияет, на эти влияния мы сбрасываемся с нашими априорными формами пространства и времени и распределяем их по определенным категориям. Чувственный опыт соединяется с априорными формами, и так собственно происходит по Канту синтез. Спрашивается, почему законен этот синтез? Почему я известные данные опыта соединяю с их априорными формами и рассудочными категориями? Что-нибудь сознательное здесь признать нельзя.

По Канту, эта законность основывается на том, что пак необходимо, что так устроен наш дух, что такой процесс необходим для каждого лично - он всеобщ: кого бы ни подвергнули известным впечатлениям, он необходимо сделает такой синтез; если он необходим и всеобщ, - он законен. Но как происходит такой синтез - это мы знать не можем, ибо, говорит Кант, это происходит в трансцендентальной области. Происходит ли такой же синтез нашей разумной идеи безусловного с действительностью? Кант находит отличительный признак идеи юга в том, что она не соединяется ни с какими чувственными впечатлениями и, следовательно, здесь синтетическое суждение невозможно. Но сам же Кант говорит, то наша разумная природа устроена так, что мы при взгляде на какой-либо предмет, в основе всякого опыта, всегда полагаем какое-то неподвижное бытие, нечто постоянное, лежащее в основе всякого бытия. Это необходимое свойство нашего чувственного опыта. Это воззрение Кант считает совершенно неизменным для каждого и образованного, и необразованного человека, - все непременно требуют от своего опыта единства и законченности. Если же так, если это предположение субстанции, лежащей в основе нашего опыта, необходимая принадлежность наших воззрений на предметы чувственного опыта, то синтез нашей идеи Безусловного с чувственным воззрением происходит на деле так же, как и синтез наших рассудочных

категорий с чувственным воззрением. Чем же этот синтез менее законен, чем последний:' Ведь и это соединение идеи Безусловного с данными опыта необходимо и всеобще, хотя мы и не знаем, почему происходит оно. Даже более: в данном случае синтез даже законнее. При первом синтезе наши рассудочные категории, так сказать, прилагаются к предмету не все; некоторые из них как будто остаются незанятыми, - а синтез идеи Безусловного и бытия Безусловного происходит в нас каждую минуту. Значит, этот синтез более всеобщий и необходимый факт, чем первый синтез. Итак, если совершенно правильна мысль Канта, что суждение бытия Безусловного не есть аналитическое, то сам же Кант доказывает возможность синтетического суждения о бытии Божием. Со времени кантовской "Критики чистого разума" мы видим стремление парализовать силу его опровержений онтологического доказательства: с его критикой предшествующих форм онтологического доказательства соглашаются все, но что после него уже нельзя доказывать бытия Бога онтологическим способом, - это отвергается. Если признать все наши познания субъективными, как делает Кант, то и присущую нам идею Безусловного мы, конечно, должны признать также субъективною; но при этом знание о Боге не менее достоверно, не менее законно, но даже более, чем всякое наше знание. Когда в области философии стали возвращаться к Канту и когда возник так называемый новокантианизм, то в среде этого направления постоянно проводится мысль, что идея о Боге законнее и необходимее, чем всякое другое наше представление. Но Кант не дал решительного доказательства для своего субъективизма. Наше знание решительно немыслимо без того, чтобы в нем мы не стремились к познанию действительного бытия, а не своих субъективных только состояний. Если мы не знаем вещей действительного мира, то знание наше лишается всякого значения. Но если мы только предположим, что в знании мы познаем мир действительный, то в ряду наших объективных знаний мы должны поставить на первом месте идею Безусловного. Хотя рассудочные категории, при помощи которых мы познаем внешний мир, субъективны, но мы, однако, считаем их соответствующими объективности, и это неизбежно для нас. Какое же мы имеем право на это? Что мы должны предположить, чтобы признать возможность объективного знания? То, что этим формам соответствует действительность, что и там (т.е. в действительности) есть пространство, время, качество и т.п. Ибо все наши рассудочные формы есть, по Канту, проявления единства; по ним мы объединяем множественность впечатлений, упорядочиваем их. Если же так, если единство лежит в нашем разуме, то, перенося наши категории во внешний мир, применяя их к явлениям его, мы и там должны признать единство. Значит, предположение единства есть необходимое предположение нашего знания. Но единство, которое лежит в основе нашего разума, есть, как мы видели, по Канту, Единство Безусловное, поэтому и в основе мира мы должны признать бытие Безусловное, если только наше знание имеет объективную цену. Предположение Безусловного в мире есть необходимое условие нашего знания, иначе мы впадем в скептицизм или субъективизм, так как тогда применение категорий к явлениям и, следовательно, все знание наше лишается всякого основания. Основания такого вывода мы находим у самого же Канта. Последователи его обратили внимание на существование вещи в себе (an und fur sich), которая, по нему, действительно существует и действует на нас как причина наших впечатлений. Если же так, то на основании того же закона причинности, которым руководился Кант в данном случае, мы должны предположить, что для каждого нашего отдельного впечатления должна быть особая причина. Почему, в самом деле, мы одно впечатление подводим под одну категорию, другое - под другую ? Потому, очевидно, что в самих наших ощущениях есть некоторые особые свойства, которые заставляют нас распределять их таким образом. Если, таким образом, мы должны признать наши ощущения различными, то и причины, производящие их, должны быть тоже различны. Таким образом, исходя из основного положения Канта, мы приходим опять к тому, что категории существуют не только в нас, но и вне нас, и как мы в основе их полагаем единство, так и в основе вещей внешнего мира должны предположить Единое Безусловное Бытие. Так думают последователи так называемого научного рационализма: Фихте-младший (сын знаменитого Фихте), Ульрици и др.

Существование Бога, по Канту, с точки зрения рассудка так же доказывается, как и существование всякой вещи. Если существование каждой вещи доказывается синтетическим суждением, соединением признаков бытия с известного рода присущей нам категорией, то и существование Бога, по Канту, происходит соединением идеи Безусловного с восприятием Безусловного бытия при каждом новом ощущении. Поэтому последователи Канта видели, что его теория ничуть не опровергает бытия Божия, а только онтологическое доказательство в той форме, которая была дана его предшественниками. Но Кант своей "Критикой чистого разума" подготовил почву и для более прочных доказательств бытия Божия. Кант первый строго отделил способность разума от способности рассудка; хотя это отделение чувствовалось в философии еще со времен Аристотеля, тем не менее, Кант первый внес его в основу философствования. Рассудок - это способность составлять ограниченные понятия и суждения. Самая функция рассудка состоит в том, чтобы то, что представляется нашим чувствам, подводить под известного рода ограниченные формы - категории. Разум, в противоположность этому, - способность составлять идею безусловного. Чего бы ни хотел обнять разум, на все он смотрит с точки зрения безусловной законченности. Кант, находясь в зависимости от Вольфа и других прежних философов, не совсем отрешился от них в своем различении этих двух противоположностей. Когда он стал ближе определять разум, то он у него обратился в способность умозаключений. В каждом умозаключении непременно должна быть верхняя посылка, носящая безусловное значение. Разум и считается вместилищем этих посылок, из которых должны исходить все другие. Существование Бога, закономерность явлений - такие посылки находятся в разуме. Здесь, как видим, Кант хотел характер безусловной законченности разума согласить с умозаключениями, которые суть функции рассудка. Следовательно, с точки зрения настоящего определения разума никак нельзя сказать, что он есть способность заключать. Что же касается сознания, то Кант недостаточно сближает его с разумом и смотрит как на высшую рассудочную категорию. Мое сознание, что я существую, - это есть высшая форма для моих рассудочных функций. Отсюда важная роль, которую у Канта играет трансцендентальная апперцепция, т.е. сознание самого себя. Все, соединяющееся в самосознании, совершается в нашем я. Хотя Кант поставил самосознание в один ряд с рассудочными операциями, но во всех случаях придал ему характер неизменности, единства и законченности, потому что если бы оно менялось, то мы не могли бы ничего воспринимать объективного. В один момент мы воспринимаем одно впечатление, в другой - другое. Когда воспринимаем другое, то первого, очевидно, нет. Но чтобы сохранить его, мы должны держать его где-то в неприкосновенности. Ясно, что самосознание неизменно; поэтому он называет его неизменною и вечною категориею нашего рассудка, потому что им хотят все привести в связь. По-видимому, эти черты, сходные с чертами нашего разума, должны бы навести Канта на ту мысль, что наш разум и самосознание тождественны. Но Кант внеся уже самосознание в разряд рассудочных, хотя и высших истин, не мог соединить эту категорию с разумом. Эта незаконченность у последующих философов должна была получить поправку. И мы действительно видим, что Фихте, Гегель и Шеллинг ухватились за эту мысль, что разум есть самосознание, что если наш разум имеет характер безусловности, то и самосознание также. У Фихте все выходит из нашего самосознания. У Гегеля весь мир развивается из самосознания путем самоположения и отрицания известного логического процесса. Такое философское направление, схватившись за эту мысль Канта, пало в силу того, что хотело видеть в самосознании всю полноту бытия. У Канта самосознание есть только формальное единство, формальная законченность, а полнота бытия вне нас, вещь в себе находится вне самосознания; последующие философы в этом формальном единстве и законченности хотели видеть всю полноту бытия и потому бытие представляли как раскрытие или изменение безусловного самосознания. Но истина, лежащая в зародыше этой системы, осталась - что наше самосознание не есть высшая рассудочная категория, а должно быть отождествлено с разумом - способностью производить высшие идеи. Самое самосознание есть только синтез бытия, как говорит Шеллинг, - мы каждую вещь и явление сознаем в свете безусловного, - самосознание есть форма, образ безусловного, и в этом образе формальной схемы безусловного я созерцаю весь мир. Что бы я ни воспринимал из внешнего мира, все хочу подвести под идею безусловного, во всем видеть единство - по Канту; мы ни к чему иначе и не можем приблизиться, как с готовой схемой безусловного - по Шеллингу. В нас есть, например, категории пространства и времени, а помимо этих форм мы ничего не можем воспринимать. Точно так же и наше самосознание, наше я, есть образ, схема этого безусловного, и что бы мы ни воспринимали, мы непременно являемся с этой готовой схемой и каждому предмету даем в ней известное место. Но этот образ, схема, не есть что-либо рассудочное, а нечто непосредственное. Нельзя сказать, что "я существую" есть суждение довода и рассудка, это непосредственный факт нашего сознания, который, существуя и отображаясь в суждении, приводит меня к необходимости заключить, что я существую; но отделением нашего разума от рассудка Кант дал толчок более глубокому пониманию разума и отождествлению его с самосознанием. Если же наш разум и самосознание имеют характер безусловного, то тут уже есть следы приближения к религиозной точке зрения. С точки зрения христианства, наше самосознание как личность есть образ Бога. Это то же самое воззрение, к которому приближался Кант и все подражатели его в этом направлении. Признавать за разумом безусловно формальное значение, как делал Кант, или разум признавать за самосознание, как делали последующие философы, это то же христианское учение о нашем духе как образе безусловного бытия.

Учение Канта об идеях носит характер той же раздвоенности. Когда он в своей "Критике чистого разума" начинает говорить об идеях, то он более всего симпатизирует Платону. Идеи в древней философии, начиная с Платона, имели значение первообраза вещей. Это сила, которая влечет к воплощению идей интеллектуального мира. Божий мир, по Платону, есть мир идей, а настоящий мир есть отражение его. Как понимать это, где он воображает эти идеи, неизвестно. Во всяком случае, мир идей есть мир интеллектуальный, мысли, а настоящий мир есть не что иное, как воплощение этих идей, и постольку он совершен, поскольку воплощает идеи мысли. В новой философии (французской и английской) понятие идеи потеряло это значение и под ней стали разуметь всякое воплощение нашей мысли. Кант сначала примкнул к Платону и говорил, что идея - первообраз вещей. Но когда ближайшим образом он начал рассматривать значение идей, то поддался течению рассудочной философии. Идеями он стал называть понятия, имеющие безусловное значение. Таким образом, хотя он оставил за ними безусловное значение, но поставил их в ближайшее отношение с нашими рассудочными операциями, и оттого у него идеи как самые высшие понятия слились с разумом как способностью умозаключения. Это самые высшие посылки, лежащие в недрах нашего разума. Разум, выходя из них, умозаключает по отношению к каждому предмету. Но здесь Кант смешал идеи с высшими понятиями и упустил из виду, что прежде возникновения этих идей должна существовать сила, которая бы породила их. Прежде чем мы сознаем идеи, в основе наших способностей должна лежать сила, которая бы порождала эти самые идеи. Прежде чем у нас есть идея о Безусловном, в нас должна лежать сила, порождающая эту идею. Эта сила никак не может быть названа идеей, потому что она не есть результат рассудка, а нечто данное в природе разума, /[так, в основе идеи Безусловного должна лежать безусловная сила, производящая эту идею. Идея, таким образом, является лишь откровением этой силы в самосознании, отображением ее в личности. Но если это так, то, следовательно, существующая в нашем самосознании идея Безусловного, тождественная с ним, есть несомненное и непосредственное свидетельство Бытия Безусловного.

Кант выделил способность разума из рассудочных способностей и отождествил разум с сознанием. Понятие идеи Безусловного есть не рассудочное, но высшее понятие, близкое к понятию платоновских идей. Если идеи вложены в природу самосознания, то они не отделены от самого сознания, а потому и природе нашего самосознания принадлежит характер безусловности и законченности. Наше "я", как акт самосознания, как самосознанность, законченно. Поэтому в природе самосознания лежит синтез безусловного. Но субъективно или объективно наше самосознание? Если самосознание субъективно, то то, что я знаю о своем я, действительности не существует, а в основе нашего я, может быть, существует материальное, а может быть, и нечто призрачное, но, во всяком случае, недоведомое бытие. Кант так и думал. Он думал, что в самосознании нет нашего я, что это я есть субъективный фокус нашей восприимчивости и что действительное, реальное бытие нашего я для нас совершенно неизвестно. Поэтому, по Канту, от самосознания, его деятельности (фактов), не может быть перехода к реальности. Но Кант - философ немецкого способа мышления. Поэтому и наше самосознание для него только логический процесс мышления по известным категориям и обобщениям. Мы воспринимаем впечатления внешнего и внутреннего опыта, объединяем, обобщаем, и вот этот-то результат единства и есть наше эмпирическое я. Но эта особенность немецкого рассудочного понимания как разума, идей, так и природы самосознания ведет Канта к полному субъективизму, к субъективизму и нашего самосознания. Но наше самосознание, с какой бы точки зрения мы ни смотрели на него - объективно. Самая непосредственность самосознания уже ручается за его объективность. Сознание нашего я означает бытие его. Бытие личности входит в непосредственное самосознание, как его основа. Но не только объективно самосознание для нас с точки зрения его непосредственности, - но и на почве логических понятий самосознание является объективным. Самосознание есть сознание силы, как она существует объективно. Если же сознание, по своим субъективным законам бытия, воспринимает себя, то в самосознании в этом случае оно является себе не такою силою, какою оно существует объективно, действительно. Если бы мое сознание воспринимало объективную силу по-своему, тогда бы его законы не были объективными законами нашего бытия, тогда не было бы самосознания, т.е. восприятия бытия как оно есть само по себе. Но если оно есть, - оно может быть только объективной силой. Значит, если здесь объективное бытие по своим законам открывает себя самому себе, - то в этом самооткровении является тождество субъекта и объекта. Самосознание, таким образом, есть тождество субъекта и объекта. Так, например, если мы признаем себя едиными, то это - откровение единства бытия, лежащего в нашем самосознании. Такое понимание сознания тесно связано с самоощущением личности. Ничего не может быть достовернее нашего я. Между тем, по Канту, наше эмпирическое я как обобщение рассудочных форм восприятия - факт субъективный и в реальном своем существовании - недостоверный. Но наше я есть непосредственный факт, лежащий в основе нашего самосознания. Поэтому наше самосознание, наше я, не субъективно, но реально; а если так, то и идея Безусловного, которая, как видели из предшествующего, есть природа нашего самосознания, - эта идея Безусловного есть откровение безусловной реальности как себя самой. Идея Безусловного - реальна. Безусловность, единство - не понятия, не категории, как думал Кант, но откровение объективного образа идеи Безусловного. Если самосознание есть тождество субъекта и объекта, то и в идее Безусловного отождествляются: субъект воспринимающего и объект воспринимаемого. Поэтому идея Безусловного есть субъективное откровение объективного образа Безусловного. При самосознании как тождестве субъекта и объекта нам нет нужды делать переход (да он и невозможен) от субъективного существования идеи Безусловного к ее объективному существованию. Если существует идея Безусловного и открывается в нашем самосознании, - то какая причина бытия этой идеи Безусловного в нас? Кант относительно декартовского онтологического доказательства бытия Божия справедливо утверждает, что тут заключать по закону причинности от субъективного следствия к объективному основанию - нельзя. Но здесь от объективного следствия можно заключать к объективной причине. Ведь идея безусловного - схема безусловного (с субъективным и объективным характером), а образ Безусловного не может быть без бытия безусловного. Отделять образ Безусловного от бытия безусловного нельзя. Поэтому схему Безусловного мы должны связывать с идеею Безусловного. Закон причинности, повторяем, имеет здесь объективное значение. От объективного следствия можно заключать к объективной причине. Поэтому бытие идеи Безусловного достоверно, - это непосредственная связь самосознания нашего с бытием Безусловного. Логического перехода тут от субъективного существования идеи Безусловного к ее объективному значению не может быть. Стремление к Безусловному, потому, как непосредственный факт нашего самосознания, мы встречаем у всех людей. Этот факт в высшей степени достоверный. Мы не видим всей полноты Безусловного, больше или меньше приближаемся к Нему и проектируем всегда Его вне нас. Поэтому идея Безусловного - это факт, слитый с нашим самосознанием. Таким образом, если онтологическое доказательство в его вышеприведенной логической форме и несостоятельно пред судом кантовской критики, то сам Кант в свою очередь своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога.

Определение понятия Божественной природы

Мы видели, что наше сознание, встречаясь с внешним миром, предъявляет требование законченности. Оно состоит в том, что мы, наблюдая мировые формы, стремимся привести их к единству и качественной определенности. Требование это коренится в природе разума: каждый переживает свое единство, единое самосознание, которое не представляется пустым. Когда мы говорим "я", то не разумеем пустую линию, но бытие содержательное, следовательно, не количественное единство, но и качественное, и оно законченно, самоочевидно, оно есть самоцель Свойство законченности и предъявляет сознание внешнему миру, требует от него объединенности формальной и качественной. Мы видели, что это требование в природе нашего самосознания и составляет то, что должно быть названо идеей безусловного Она не понятие, не предрасположение, а природа самосознания. Она имеет и объективную ценность, объективную сторону, ибо и наше сознание есть тождество объективного и субъективного. Эта идея, тождественная с нашим сознанием, имеет неразрывную связь с безусловным, она его образ; она должна иметь непреложную связь с бытием, ибо образ не может быть без бытия, и эта связь не логическая только, но и органическая; отсюда стремление нашего я к Безусловному. Оно не превышает нашей природы, свойственно и низкому, и высокому развитию, оно присуще каждому; пока известное лицо "человек", до тех пор он тяготеет к Безусловному.

Но в чем же это тяготение? Оно проявляется в приближении к Нему. Со стороны умственной оно должно выразиться в большем определении Божества, Его природы. Как ни разнообразно внешнее бытие, но мы стремимся определить его, постигнуть его качество. Так и по отношению к Божеству; человек стремится обнять Безусловное. Стремление определить Безусловное присуще всему человечеству. Даже существование атеистов и материалистов не может говорить против этого; ибо, стремясь определить материю, они тем самым стремятся к Безусловному, но ложно; определяют, напр., его понятием тяжести; но раз из этого понятия они объясняют весь мир, а причину его самого не объясняют, то ясно, что им присуще стремление к Безусловному.

Какие Его признаки? Наше сознание направляется к внешнему миру; исторически иного состояния мы не знаем. Из Библии мы знаем, что связь с Безусловным была ближе, когда человек созерцал не один внешний мир и когда сознание было состоянием Боговедения, да и само Безусловное непосредственнее было к человеку. Если бы человек имел непосредственное отношение к Безусловному, то и Боговедение было бы нормальнее. Но сознание отторглось от Него, устремилось к внешнему, ограниченному бытию. Поэтому оно и идет по пути Боговедения вслепую. Насколько внешний мир наталкивал человека на Безусловное, настолько он и сознавал Его. Раз человек подчинился в определении Божества миру, и определения Божества натуралистичны; все религии такого характера. Так как человек при посредстве внешнего мира искал определения Божества, то все стремления определить Божество пантеистичны; не может человек добиться отличения Бога от мира. И первое, что человек необходимо должен был видеть в мире, это единство. Мы не можем иначе наблюдать мир, как единое: наше самосознание, каждое наше впечатление и ощущение носят характер единства. Так и по отношению к внешнему миру. Несмотря на многообразие его явлений, в основе их человек полагает нечто единое, все созерцает в виде единого целого. Понятие этого единства, - как бы человек ни определял его, - служит первым признаком в определении Безусловного; поэтому-то во всех религиях мы видим черту единства. В начале исследования религий первоначальною формою их считали политеизм; но по мере того, как исследование шло дальше, увидели, что человек везде видит единство и все созерцает под условием единого. В индийских, напр., ведах Божество не называется одним определенным именем, но много существующих там названий прилагаются к определению единого Бога. Хотя и нет ему определенного названия, но он считается причиною всего: и богов, и мира; он все породил и потому к нему прилагается много названий; но в своем сознании человек представляет его, как единое. Есть гимны в ведах, замечательные по исканию этого неведомого Бога. Стараясь безуспешно определить Его, автор спрашивает: "как твое имя; как тебя назвать?" То же видим и в других религиях: во всех политеистических формах религии есть в основе нечто единое. Многоразличие божеств происходит оттого, что человек, переживая в себе единство, не мог с этим примирить разнообразие природы; в ней он не видел единства, а потому и боготворил огонь, воду и т.п. Но a priori, так сказать, он признавал Божество единым, единому он молился и поклонялся, несмотря на то, что в логических формах это единое раздроблялось на части и представлялось в ограниченных образах. В философской мысли мы находим стремление к определению Абсолютного как единого; такое определение признавалось наивысшим. У неоплатоников Божество определялось как то - единое. То же мы видим и в новой философии - германской, достигшей высшего расцвета в лице Шеллинга, - в его тождестве объективного и субъективного бытия. Он представляет, что это Абсолютное не есть даже тождество, а есть нечто единое, из которого все возникает и в котором все объединяется; тождество не считается высшим определением. Но Божество не может быть определено одною чертою единства. То Безусловное, которое переживается нашим "я", не есть только форма без всякого содержания, но есть некоторое бытие. И в окружающем мире, стремясь к единству, мы не думаем, чтобы оно было совершенно неопределенным, пустым, а представляем это единое, лежащее в основе всего, и все собою завершающее, - качественно определенным бытием. У диких народов божество не определялось одним признаком, ему приписывалось их .множество, и все они в совокупности означали единое божество. Но на высшей ступени развития, когда человек идет путем обобщений, у него является вопрос: какой общий признак может быть приложим к определению Божества? Этот признак, по которому Божество может считаться началом всего существующего, есть бытие. В древней философии, - у элеатов, неоплатоников, - Божество определяется как бытие. Все другие определения считаются ограничивающими это бытие частными признаками. В новой философии, у Гегеля, Божество называется бытием. Но это бытие, лежащее в основе всего, есть бытие неопределимое - бытие, граничащее с небытием. Вот два общих результата мысли в определении Бесконечного; оно определяется, как (единое) и (сущее). Но такое определение Божества не может удовлетворить человека, потому что не объясняет происхождения мира с его многоразличием явлений. Нет перехода от единства к окружающему нас многоразличию, между тем и другим целая пропасть, и потому древние индийцы, представляя Божество как единое, недоумевали, как из этого единого произошло многообразие явлений мира. Если определим Божество как чистое бытие, то опять непонятно, как из этого простого бытия, граничащего с небытием, - к нему приходила и древняя, и новая философия, - бытия бескачественного, возникло бесконечное многообразие качественно и количественно определенного, философская мысль не могла объяснить этого. Индийцы признавали мир призраком; элеаты, Платон, понимая безусловное как единое и чувствуя, что от него нет перехода к миру, отрицали его существование, называли его (не сущее). Философские представления носят, таким образом, характер акосмический. Это указывает на несовершенство в определении Божества и на необходимость нового определения.

Эти новые определения можно назвать эманационным и панкосмическим пантеизмом.

Человеческое сознание обращается к окружающему миру для определения Абсолютного и останавливается на двух определенных признаках: единство и бытие.

Если определить Абсолютное как единое и сущее, становится непонятным существование многоразличных и постоянно сменяющихся явлений. Поэтому человеческое сознание, сталкиваясь в опыте с разнообразными проявлениями бытия, с другой стороны, подчиняясь закону причинности и требуя, чтобы все разнообразие реальностей завершалось реальным же бытием и чтобы ряд причин и следствий заканчивался первопричиною, приходит к необходимости определить Абсолютное как причину мира. Тот момент, когда Абсолютное подводится под категорию причинности, занимает весьма важное место в образовании понятия бытия Божия, потому что когда Божество наделялось абстрактными признаками единства и бытия, они не давали никакого живого определения Божественной сущности; но когда разум пришел к признанию Абсолютного как причины мира, то он этим открыл себе дорогу к дальнейшему живому изучению действительной природы Божества. Из-за понятия Божества под категориями единства и бытия видим борьбу даже на почве христианства. У еретика Савеллия единство не мирится с Троичностию. Он и Арий приходили к мысли о субординационизме. Наоборот, Отцы Церкви главным образом защищали мнение, что Бог должен быть понимаем как причина мира (св. Афанасий Вел.). Если Бог, Абсолютное, есть причина всего и само ниоткуда не происходит, то понятно, что Абсолютное есть самопричина. Во всех древних религиозных и философских воззрениях начало признается самопричинным.

Жизнь мира - постоянное и реальное движение. Следовательно, причина мира, всепроизводяшая, должна считаться причиной движения во всем мире. А так как это движение реальное, то и Божество должно представляться как источник (реальный) мирового движения. В воззрениях древних народов Бог мыслится как полнота жизни, а весь мир как излияние этой полноты. Самое лучшее воззрение этого характера у гностиков - в их понятии Плирома, в каббале и арабской философии. Это воззрение на Божество носит название эманационного пантеизма. Непосредственное воззрение никогда не останавливалось на этом понятии. Человек в себе переживает ощущение жизни и переносит свое представление внутренней жизни на мир. Первобытный человек переносил свои ощущения жизни на природу, представляя ее живою, дышащею. Это заметно во всех древних космогониях. Поэтому и воззрения на природу всегда развивались соответственно степени развития психической жизни. Мир - организм, подобный нашему, а Бог - причина мира; поэтому-то неудивительно, что воззрения на Божество носили чувственный характер. Мы видели, что у наций наиболее чувственных (вавилонян, ассириян) воззрения на Божество - наиболее чувственного характера. Объясняется это тем, что представляя божество как причину мира, они видели в нем одну мощь, порождающую силу. У народов нестрастных, ощущавших внутри себя законы и склонность к порядку, Божество представляется как золотая средина, замечаемая во всем мире (у китайцев). Те народы, которые не обладали такими задатками, а носили в себе задатки диетические, таинственные, глядя на мир, представляли юга как воплощенную таинственность (египтяне). В Европе, в силу ли географических, или других каких-нибудь причин, греки воспринимали мир со стороны красоты и изящества; поэтому и Божество рисовали как источник красоты. У них Бог - логос, разум. Но логос носил в себе лишь характер гармонии. Только здесь возможно было учение Пифагора о гармонии мира, только в греческом мире возможно было появление учения Платона об идеях, олицетворениях духовной идеальной красоты, отобразившейся потом в материи - материи не ушей, однако, потому, что в ней нет полного отражения божественной красоты. Все эти воззрения вытекает из того, что человек понятие о своем внутреннем мире переносил на внешний мир и на Абсолютное 6ытие. Так как в нашем организме есть душа, нечто живое, о и мир представлялся как организм, а Божество, проявлявшееся в развитии мира, - как душа мира. В противоположность акосмическому пантеизму, выделявшему Божество из мира, здесь видим полное смешение Божества с миром; оно сливается со множеством форм мира. Как в самих себе мы видим многоразличие физиологических, психических явлений и душа представляется лишь последним постулатом их, так и на этой ступени пантеизма выдвигается на первый план полнота бытия и затушевывается его единство. Это скорее панкосмический пантеизм, чем акосмический. Подобного рода тенденции панкосмического пантеизма мы видим не только в древних религиях и философиях, но и в европейской философии. Так, напр., в германской философии: если философ склонен был к рассудочному созерцанию, то он превращал мир в систему категорий и других логических махинаций, а главную идею - в Бога (Гегель). Философ-реалист в мире видел реальный организм, а в абсолютной идее абсолютную волю. Мистики видели в мире чувственный организм, а в безусловном - непонятный источник чувства. Фрашанмер (в 80-х годах нынешнего столетия) Безусловное рисовал как способность фантазии, а мир - как проявление ее. У всех одна тенденция. Следовательно, Безусловное отмечается в сознании человека теми чертами, какие он считает наиболее характерными в мире. Однако человеческое сознание не может остановиться на таком понятии о Безусловном. Мир - организм, Безусловное - душа, всякое отдельное явление мира - атом. Весь круговорот материи, вся борьба, наполняющая жизнь мира, все это - борьба атомов, борьба элементов в теле Божественном. Следовательно, и человек - атом тела Божественного, часть его жизни. Смотря на Божественную жизнь, мы видим, что она наполнена борьбою, страданиями. Если для нас, под влиянием христианства, борьба и страдания - на заднем плане, то в древности пессимистический взгляд был преобладающим. Под его влиянием индийцы представляли мир жертвою, воскуряющеюся пред всепожирающим богом. В позднейшее время Божество представлялось завистливым (у греков - до христианства). В философских системах мир представлялся игрушкою Зевса (Гераклит). Эти царящие страдания переносились на Безусловное. При страданиях всенаполняющих, сознание человека не мирилось с тем, что все это - проявление Божественной жизни. Сознание не удовлетворялось этим, потому что видело здесь зло и бесцельность. Поэтому многие религии прибегали к дуализму (индийская, персидская, славянская и др.). Словом, везде стремились определить требования сознания, уничтожить или объяснить ненормальное проявление Божественной силы, т.е. происхождение и преобладание зла в мире. Если Бог есть причина мира в том же совершенно смысле, в каком наша душа причина наших внутренних явлений, то, следовательно, и зло и страдания мира должны быть поставлены в прямую зависимость от Бога, необходимо проистекать от Него и быть в Нем. Разум протестовал против этого и этим влек человека к дальнейшим определениям Божества.