Лекции по введению в круг богословских наук

Грибановский Михаил

Более удачную попытку примирить все указанные воззрения мы встречаем у Дорнера. Эта попытка самая последняя по времени (лет двадцать назад). Дорнер исходит из того положения, что Бог как существо личное, есть организм. В понятие организма входит признак законченности в себе. В организме различаются три стороны: физическая, интеллектуальная и нравственная. Со всех указанных сторон Бог является троичным. Во-первых, с физической стороны Бог является причиной Себя. Таким образом являются два момента Божественной жизни: я есть причина и произведение, основание и следствие. Следствие в свою очередь переходит в основание, иначе не было бы круга и Бог не был бы причиной Самого Себя. Таким образом, Бог есть причина и завершение. Во-вторых, с интеллектуальной стороны Бог является самосознанием и объектом самосознания. В этом случае Дорнер примыкает к Августину. В третьих, определяя Бога как нравственную личность, мы должны решить вопрос, в каком отношении поставить Бога к нравственному благу: Бог благ по природе или по свободе f Если по природе, то Он не может быть нашим нравственным идеалом, так как Он благ по необходимости, а не по свободе. Если же по свободе, то, значит, блага как блага нет, а то называется благом, что Бог захочет признать благом. Если бы Бог захотел, то принял бы за благо то, что считается злом, и мы обязаны были бы повиноваться Его свободной воле. Но тогда благо было бы навязано извне и не было бы самоценностью. Бог был бы деспотом., к которому мы по необходимости были бы привязаны и Ему должны бы были, опять же по необходимости, повиноваться, но которого не за что любить. Дунс Скотт принимает последний исход дилеммы, признавая, что благо есть закон, закон

Божественной свободной воли. К этому примыкает и Декарт, полагая, что нравственные требования, как и физические свойства вещей, суть свободные узаконения Бога. К этому примыкает и Бэкон. Преступление Адама, говорит он, заключается в том, что Адам хотел избрать себе благо не то, которое давал ему Бог. Фома Аквинат принимает первый исход дилеммы, признавая, что благо есть благо по своей внутренней необходимости, и, следовательно, оно лежит в самой природе Божества. Но тогда является новое затруднение. Если Бог по природе благ, то Он не может быть нравственным идеалом, потому что сущность нравственной деятельности есть свободный выбор. Можно ослабить эту мысль, предположивши, что закон блага не лежит необходимо в самой природе Бога, а представляется Богу в виде логических требований Его разума, которые Он и выполняет. Но это нарушает абсолютность Бога, Который не может знать над Собою никакого закона. Следовательно, и этот выход невозможен. Дорнер пытается признать в Боге и необходимость блага, и удержать Его свободу. Бог есть само благо по природе: это Божественный разум, который сам себя оправдывает. Но в Боге есть свобода, свободное признание необходимости блага. Бог созерцает эту необходимость блага, и созерцает ее свободно. Этот второй момент, по Дорнеру, есть Сын Божий. Подтверждение такой мысли Дорнер находит в Св. Писании. В Ветхом Завете Бог считается синонимом правосудия, логической необходимости. Сын Божий называет Себя свободным. Его царство есть царство свободы. Он посланник Своего Отца и послушен Отцу. То, что Отец созерцает, Он свободно осуществляет. Эти два момента необходимо предположить в Боге, если Он есть нравственная личность. Но если повиновение нельзя представлять у Бога, как повиновение чему-то чуждому, потому что Божественная сущность не была бы тогда цельным организмом, то для этого необходим третий момент - соединение свободы и необходимости Это и есть Дух Святой. Эта попытка более всех удовлетворительна. Она вносит широкий кругозор в Божественную жизнь. Личности Божества у Дорнера - не логические и физические, а нравственные моменты. Это самые существенные достоинства попытки Дорнера. Но нельзя сказать, чтобы и она была вполне удовлетворительна. Дорнер не выясняет единосущия и не дает полноты лицам Божества.

Доселе мы кратко рассматривали попытки европейских мыслителей уяснить с точки зрения разума учение о Троичности и должны были признать их вполне неудачными. Они всегда превращали самостоятельность и полноту Лиц Св. Троицы в логические или психологические моменты. Из этих моментов один выходит самостоятельным, следовательно, личным, а остальные два безличными. Если же попытаться мыслить и их самостоятельными, то выйдет три отдельные личности, каждая со своею сущностью. Таким образом, мысль необходимо впадает или в савеллианизм или в тритеизм. Причина неудачности попыток заключается в том, что во всех них имелось в виду не церковное сознание, выразившееся в определениях Вселенских Соборов о Троичности и в символах веры, а или частная святоотеческая аналогия, или своя собственная философская теория. Аналогия свв. Отцов была для них только подобием, только образом принятой на веру истины Троичности, которую они переживали сами в себе и непосредственно сознавали как истину. Когда же философская мысль, отрешенная от жизни церковной, хватается за эти аналогии как за исходный пункт для построения учения о Троичности, то, очевидно, она должна придти к ложному заключению. Не от нашей аналогии, не от нашей теории нужно исходить при уяснении тайны Троичности, а от церковного учения и углубляясь в церковную мысль. Но чтобы прояснить себе мысль Церкви, нужно заранее отказаться от составляемых вне церковной сферы частных теорий. Предубежденный не может познать истины. Указанные теории страдают именно тем недостатком, что все они стараются выяснить учение о Троичности лиц с той или другой заранее составленной философской теории; поэтому они являются или рационалистическими, или мистическими, но, во всяком случае, односторонними, из которых, так или иначе, исключается христианское учение о Троице. Эти попытки для церковного сознания не могут иметь никакого значения, а только для мыслителей вне церковной области, которые хотят бесконечно возвышенное христианское учение о Троице рассматривать как чисто рассудочное, т.е. так, как древние еретики. Из сказанного видно, что если мы хотим хоть сколько-нибудь приблизиться к христианскому пониманию учения о Троичности, мы должны вникнуть в смысл, в самые церковные термины, мы должны понять, что хотят сказать в них святые Отцы.

Христианское учение гласит, что Бог един по существу и троичен в лицах . Что же святые Отцы разумеют под этими терминами? Мы будем иметь в виду главных Отцов, поработавших над догматом о Троичности Лиц: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина. Это были самые главные представители, выразители и защитники христианского учения о Троице, а Иоанн Дамаскин - систематизатор всего христианского учения об этом догмате. Когда мы узнаем, что они хотят сказать чрез эти термины, то мы войдем в область самого церковного сознания.

Святые Отцы примыкают к тому классическому пониманию , по которому оно означает нечто общее в противоположность частному, видовому, обозначаемому последующим : общая нам всем природа может назваться , а каждый из нас в отдельности - . Афанасий Великий означает словом единство Божественное - , a - , образ, или вид Божества; Василий Великий разумеет под общее - , а под - частное ' , . To же находим и у Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина.

У Григория Назианзина есть общее, родовое, и заменяется словом , , a есть частное - . Обычная философская мысль, соединяя эти два понятия - общее, или родовое, и частное, или индивидуальное, - впадает в две прямые крайности: она или признает реальными формы индивидуума, а общее считает лишь отвлечением мысли, или, наоборот, реально существующим считает только общее, субстанциональное, а индивидуальное есть момент, не имеющий собственного бытия, а являющийся только затем, чтобы исчезнуть в общем; т.е. признает, что или реально существует только каждый из нас - индивидуум, а то, что называем , есть понятие, созданное в нашем же уме из рассмотрения отдельных индивидуумов, или, наоборот, что существует только природа - , a каждый из нас, индивидуум, есть только момент, преходящее явление ее, которое как возникает из сущности ее, так вместе с тем и погружается в нее. Возьмем, например, представителя первого воззрения, Лейбница: у него существует только индивидуальная природа - монады, и притом настолько разъединенные, что одна не может влиять на другую; обшей же природы - у него нет; она является как только простое обобщение. Представителем второго направления можно назвать Спинозу. Он признает реальною только субстанцию, всякое же частное явление, - индивидуум, считает только моментом этой субстанции, только всплеском волны в бесконечному море бытия, но "видимое" - один лишь признак бытия, так как в то же самое время, когда оно возникает, оно и погружается в самостоятельное бытие, исчезая в нем. Такое воззрение - в строгом смысле пантеистическое.

Индивидуализм и пантеизм всегда находили себе представителей как в древней, так и в новейшей философии до последних времен. В классической философии преобладал более пантеизм, потому что понятие о личности было разработано в ней вообще очень мало: все философы древних времен были, главным образом, натуралисты, которые основным понятием своих воззрений считали сущность, общее, родовое, а все частные личности только проявлением этой сущности, или общей природы . Это замечается не только в чисто теоретической философии древних, но и в государственном их устройстве, где всякая личность считалась только орудием государства, - и в семейном быту, и в религии, где каждая отдельная личность ставилась в зависимость от общего, от фатума, который признавался в жизни того или другого народа.

Святые Отцы избегали как той, так и другой крайности. Признавать реальное бытие только за общим значило бы превращать личности Св. Троицы только в моменты и, таким образом, впасть в савеллианизм; признавать же реальность только за ипостасью, а общее считать лишь мысленным обобщением - значило бы признавать трех отдельных богов - впасть в тритеизм. Святые Отцы признавали реальным как общее, так и индивидуальное бытие, как , так и . А так как современные святым Отцам мыслители, воспитанные на классической философии, собственно, и не сомневались в реальности , а только в реальности , то они обращали главное внимание на защиту последнего положения. Противники могли скорее допустить существование единого Божества, я личности превратить в моменты, чем склониться к тому, чтобы признать существование трех самостоятельных личностей. Им, главным образом, нужно было доказать реальность существования личностей, ипостасей, доказать, что это - не отдельные моменты существования, а нечто субстанциональное, реально существующее. Поэтому об они говорили редко, как бы мимоходом, предполагая понятие ее известным не только христианам, но и язычникам, - зато реальность ипостасей подтверждали постоянно. Афанасий Великий говорит, что и суть действительное бытие и, следовательно, реально существуют. Василий Великий в ипостасном бытии находит - подлежащее, субъект - слово, которое в классической философии означало вообще то, что лежит в основе чего-нибудь. Этой ипостаси Василий Великий приписывал самосуществование и называл ее истинно существующею - . Григорий Назианзин приписывал ипостаси самобытность и называл ее , ' (особенность, само по себе существующее; соответствует немецкому f"ur sich). Григорий Нисский также говорил, что ипостась существует сама по себе, что она есть сила, сама по себе, лично существующая ( , ' ). Кирилл Александрийский называет ипостась ' , (существующею в субстанциональном смысле), или - собственно бытие. Иоанн Дамаскин особенно сильно настаивал на самобытности ипостасного бытия и для усиления этой мысли как бы затенял понятие о самобытности . Он говорил, что , природа, помимо личности и не существует; вне личности она не имеет самобытного существования (' ), наоборот, ипостась есть само по себе существующее, имеющее бытие само по себе ( ' , ' ). Чрез это, однако, он не впадает в тритеизм, не разделяет той мысли, что у каждой личности есть своя реальная сущность; он этим только хочет сказать, что всякая сущность мыслится только в соединении с личным бытием. Личность - - существует сама в себе и созерцается сама собою; , хотя существует, непременно созерцается только в личности . Таким образом, как , так и , имеют действительное бытие.

Но чем же, однако, бытие отличается от бытия ?

Василий Великий говорит, что есть то, в чем созерцается и открывается природа; представляет и описывает то общее, неописуемое, что находится в природе . Григорий Назианзин определяет как - особенность разумную. Григорий Нисский понимает как силу, обладающую свободой . Он же видит в личном бытии нечто абсолютно единое и ничему себя не сообщающее ( ' ). Природа есть, следовательно, то, что может быть сообщено другому, а личное бытие есть уже нечто абсолютное, не сообщающееся другому. То, что принадлежит моей природе, может быть сообщено другому; то, что принадлежит Божественной природе, может быть сообщено и принадлежать Божественной личности. Но то, что принадлежит личности, принадлежит исключительно ей одной. Так и по Кириллу Александрийскому ипостась есть по числу единое и само по себе существующее ( , ). Иоанн Дамаскин, сводя все сказанное святыми Отцами об ипостаси, отличает от тем, что ипостась сама в себе существует, a созерцается; ипостась есть властный субъект, а природа - то, чем, субъект владеет.

Но если ипостась определять как субъект, созерцающий свою сущность и владеющий ею, то, очевидно, содержащая ипостась совершенно совпадает с содержимой сущностью. Если личность есть субъект созерцающий, а сущность - то, что созерцается, то очевидно, что в ипостаси должно выть то же самое содержание, что и в сущности. Если Божественная сущность есть содержание Божества, то в каждой, следовательно, Личности содержанием будет та же самая Божественная сущность; каждая Личность, следовательно, будет со своей природой. Так действительно и говорит Григорий Назианзин: содержание в Лицах есть Божественная природа, или, лучше сказать, Лица и суть именно Божество. Но если так, то в Боге должно быть одно лицо, потому что одна природа. Откуда произойти различным лицам, когда личное бытие есть отражение единой сущности? Очевидно, в ипостасях должны быть еще характеристические черты, которые отличали бы их от сущности. На вопрос: что же еще отличает от , святые Отцы отвечают: (особенности). у Василия Великого обозначаются и как особенное характерное личное бытие, или как умственные особенности, или как просто характеры, или, наконец, как знаки, обозначающие существенные особенности. Григорий Нисский говорит, что ипостаси отличаются от природы так называемыми акциденциями. И Иоанн Дамаскин тоже говорит, что ипостась есть соединение акциденций; хотя здесь акциденции не указывают на нечто случайное, преходящее, потому что Афанасий Великий называет их (особенное сущности) Григорий Назианзин говорит, что эти особенности хотя не сущность, но относятся к сущности ( , ), и называет их поэтому неподвижными, вечно присущими.

Таким образом, сущность и ипостась, по учению святых Отцов, есть, во-первых, реальность; во-вторых, отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность - созерцаемое; есть бытие владеющее, a - владеемое; ипостась - субъект, природа - объект, всецело отражающийся в субъекте. Но если так, если различие только в том, что одно бытие - созерцающее, а другое - созерцаемое, одно - владеющее, а другое - владеемое, одно - субъект, а другое - объект, то очевидно, что ипостась есть то же, что и сущность, а так как сущность одна, то и личность должна быть одна. Поэтому святые Отцы должны были полнее определить личное бытие, и они говорят, что в личном бытии есть некоторые особенности, которые, во-первых, отличают личность от природы и, во-вторых, выясняют причину существования нескольких личностей при единстве сущности.

Итак, по разумению свв. Отцов, есть Божественная природа, общая всем лицам и отражающаяся в каждом из них; лицо - субъект, та Божественная личность, которая отражает природу и созерцает ее. Но если этою только чертою определить Божественную личность, то по своему содержанию она совпадет с Божественною природою: что будет в Божестве, то и в лице, и что будет в лице, то и в Божестве. Если так, то было бы одно лицо. Чтобы показать различие между лицами, нужно внести новые признаки в понятие личности. Это отличие обозначается словом . Что же такое они? Могут ли они быть чертами, увеличивающими содержание Божественной личности? Но свойства содержания личности Божественной совпадают с , отражают в себе то, что существует в ней; содержание одного лица тождественно с содержанием другого лица. Если так, то не должны увеличивать содержание Божества; если бы увеличивали, то принадлежали бы Божественной природе и должны были бы отражаться равномерно во всех личностях; следовательно, тогда опять не уяснялась бы причина разности лиц. Следовательно, не могут увеличивать содержание. Но если не могут увеличивать содержания, то, следовательно, они должны носить формальный характер. К этому заключению можно придти и другим путем. Под ипостасью святые Отцы разумеют субъекта - разумного, свободного, единого, т.е., следовательно, определяют Божественную личность только формальными чертами. Если так, если личность, по разумению святых Отцов, есть субъект, созерцающий себя и содержание своей сущности, но не имеющий своего собственного содержания, то и ее, как личные особенности, должны носить формальный характер. Если личность по своему содержанию есть то, что она созерцает в своей сущности, то особенность личности может быть только в характере созерцания, в той или иной его формальной особенности. Одни и те же признаки мы можем созерцать различно и получать разные образы с формальной стороны, различные бытия. Мы должны предположить, что Божественные личности созерцают одну и ту же природу, но различным образом. И действительно, святые Отцы понимают личности, как формальные признаки. Афанасии Великий называет их (образы Божества), Василий Великий - (образы бытия) или (формы). Григорий Нисский говорит, что личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует . Григорий Назианзин говорит, что особенности личности зависят от способа явления - в ней природы. Таким образом, по разумению свв. Отцов, вообще - личность есть субъект, отражающий свою природу и владеющий ею; а определенная личность есть субъект, своеобразно отражающий свою природу и по своему владеющий ею. Божественные личности имеют одну природу и потому единосущны. Но каждая созерцает ее особенным образом, - тут . Одно и то же Божественное бытие отражается в личностях различно; каждая личность - определенный образ Божества.