Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)

Хоружий Сергей Сергеевич

В сегодняшних исследованиях даже специалисты по русской философии этого особенно не замечают. Есть в русской философии, к примеру, два очень близких, как считается, автора, из числа крупнейших философов Серебряного века – Семён Людвигович Франк и Лев Платонович Карсавин. Они очень близки потому, во-первых, что оба опираются на философию Николая Кузанского, очень существенно её используя; во-вторых, оба развивают метафизику всеединства. Такими близкими они и вошли в историю русской философии. Но если посмотреть на тот конкретный параметр, который я сейчас выделил, то Лев Платонович Карсавин специально прослеживал по решениям Вселенских соборов (толстые тома, написанные языком соответственных столетий, а последний из семи вселенских соборов был в восьмом веке) даже не терминологию, а букву, пунктуацию всех решений, в которых формулировались догматы, и считал, что это имеет критически важное значение для философии. И не просто считал: свою философию он так и строил,

претворяя эти до тонкости понятые и прослеженные догматические решения в философствование. А тот философ, который к нему считается ближайшим, Семён Людвигович Франк, написал в одной из своих главных книг «Непостижимое» (цитирую по памяти): «В наше время догматы не имеют никакого значения и не играют роли в сознании людей». Вот вам ближайшие два философа.

Таким образом, чтобы по-настоящему понять историю мысли, к ней надо относиться, как скажет физик, прецизионно. И тогда мы увидим, что, во-первых, в этом синтетическом способе Серебряного века, который сочетал выполнение идейных и духовных заданий русской духовной истории, русского самосознания с применением дискурса классической западной метафизики, в таком философском способе далеко продвинуться в выполнении этих заданий было принципиально невозможно. Целые существенные области той почвы, которую нужно было выразить, почвы духовной традиции и восточнохристианского мышления, принципиально не могли получить философского выражения в таком способе – поскольку понятийный строй, отвечающий западной метафизике, был принципиально чужд этому содержанию. В первую очередь, те области, которые оказывались ускользающими и невыразимыми, включали в себя антропологический и духовный опыт православия, представления о человеке в его связи с Богом – то есть нечто, явно принадлежащее самой сути стоявших заданий. Невыраженными оставались целые важные материки того опыта, который подлежал выражению.

Но пристальное рассмотрение ситуации обнаруживало и ещё одно обстоятельство: меж тем как метафизика Серебряного века завершила свой путь, не исполнив этой важной части своих заданий, в той же эмигрантской мысли успело возникнуть иное течение, которое эти задания исполняло и даже в значительной мере сумело исполнить, хотя и в другой форме, в другом дискурсе. Сегодня это течение известно под именем богословского направления неопатристики и неопаламизма. Не очень адекватные названия, данные извне, из западного религиозного, богословского сообщества. Тем не менее, они прижились, и мы тоже будем ими пользоваться. Итак, возникло такое направление в эмигрантской мысли. Создано оно было уже после второй мировой войны и было, как я сказал, в первую очередь не философским, а богословским. По этой причине его, как правило, упускали из вида при обсуждении пути развития русской мысли; а между тем, оно-то и было последним и крайне важным этапом этого развития.

Чтобы дать верную оценку всего пути, и, соответственно, найти верную ориентацию на будущее, необходимо увидеть это новое богословие эмиграции в единстве с предшествовавшей ему философией. Нужно в них увидеть звенья единого процесса развития русской мысли. В известном смысле, это новое богословие даже необходимо включить в сам философский процесс, поскольку оно находится с ним в органической связи и преемственности. Оно-то и выполняет те задания, которые в собственно философском дискурсе не удавалось исполнить. Основатели этого направления – Владимир Николаевич Лосский, отец Георгий Флоровский, отец Иоанн Мейендорф (последние двое были священниками). Они продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти от его философского языка – с тем, чтобы уже в рамках богословия получить возможность полнее и точнее выразить почву духовной традиции. Это был, если угодно, негативный тезис – необходимость дистанцироваться от Серебряного века и от философского способа выражения.

Но наряду с этим был выдвинут и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции (тем ядром, в которое нужно вглядываться, дабы его-то и выражать) служит непосредственный аутентичный опыт. О каком опыте здесь могла идти речь в качестве такого глубинного слоя, требующего выражения? Безусловно, об опыте устремления человека к Богу. В своем наиболее полном и чистом виде, такой опыт культивировался, воспроизводился в особой сфере, которая в религиозной жизни именно для этого и была создана. Это сфера аскетики. В православии эта сфера создала свою традицию, которая и получила название «исихазм», от слова «исихия», что означает покой, уединенное безмолвие, духовный покой. И, соответственно, было увидено и закреплено, что исихазм – не что иное как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции, и восточнохристианского дискурса. Итак, последним продвижением традиции русской мысли оказывалась не философия Серебряного века, а следующее, уже вслед за нею возникшее звено – богословие неопаламизма и неопатристики.

Таким образом, дальнейшие задачи традиции следовало определять, отправляясь именно от этого последнего звена,

а не от предпоследнего, которым оказывалась, в итоге, философия Серебряного века. Эта методологическая установка, представление о двух диалектически связанных этапах развития русской религиозной мысли в ХХ веке, очень существенна. Её, в частности, следует усвоить и в преподавании русской философии, где она пока, к сожалению, почти совершенно не усвоена. Продумывание последнего продвижения русской мысли указывает во вполне определённом направлении. Оно говорит, что очередное задание русской мысли – это всестороннее современное исследование того опыта, который духовная традиция считает базовым и первоисточным. С философской точки зрения это означает, что продолжение последнего этапа, этапа неопатристического и неопаламитского богословия, должно осуществить уже прямой поворот к самому опыту . За этим богословием лежит непосредственный опыт, и если мы хотим заниматься далее работой именно в философском дискурсе (совершенно законное желание), то такая работа должна заключаться, очевидно, в философском продумывании этого первичного опыта, что лежит в основе традиции, в основе заданий, которые русская мысль ставила с самого начала. На современном языке подобное обращение к опыту означает феноменологическую установку. Философия должна была совершить феноменологический поворот, а, кроме того, и антропологический поворот, поскольку речь идёт об антропологическом поле. Тот духовный опыт, о котором здесь речь, есть опыт человека, опыт личностный, и мы его также отнесём к разновидностям антропологического опыта.

В итоге, суммарное рассмотрение пути, пройденного русской мыслью, говорило, что дальнейшая философская работа должна осуществить антропологический и феноменологический поворот. В историко-философском плане это слегка напоминало ситуацию классической европейской философии, которую застал Э. Гуссерль и в которой он производил свой феноменологический поворот, но уже по отношению не к русской философской традиции, а традиции европейской, западной. Он выразил необходимость такого поворота к опыту, феноменологического поворота, своим знаменитым девизом, который обычно по-немецки и приводят: «zur Sachen selbst!», «К самим вещам! ». В нашем же случае «сами вещи», к которым необходим поворот, – это почва первичного аутентичного духовного опыта, который культивируется в аскетической традиции.

Характерно, что, когда ещё в 1995 году я описывал так представляющуюся перспективу русского философского развития на философской конференции в Германии, то присутствовавший там Вильгельм Хёрдт, автор капитальнейшего двухтомника «История русской философии» (к сожалению, так и не переведённого на русский, но наиболее современного и основательного курса истории русской философии), очень уже пожилой сегодня, отошедший от дел, но в 1995 году ещё руководитель исследований русской мысли в Германии, – услышав моё описание, произнёс реплику: «Так это же в точности – zur Sachen selbst!». Конечно, он был совершенно прав, и не скажи он этого, я через некоторое время тоже отметил бы эту параллель с ситуацией в европейской философии. Необходим был поворот к самим вещам, к почве самого опыта. И, соответственно, следующей программой русской мысли не могла не стать программа современного исследования исихастской традиции.

Слово «современное» здесь несёт вполне содержательную, предметную нагрузку. Оно часто упоминается в публицистическом, газетном плане; но в данном случае – вовсе нет. Здесь оно значит очень многое. Конечно, аскетическую традицию какие-то специалисты какими-то методами изучали всегда, она всегда присутствовала в некой клетке научного познания. Но теперь требовался коренной пересмотр этого изучения: требовалось изучение традиции уже не историками религиозности, которыми она прежде всего изучалась, а изучение ее как актуального опыта, с позиций современной теории опыта, то есть, прежде всего, герменевтики и эпистемологии. Всё это и пришлось делать. Результаты такого изучения представлены, в основном, в книге «К феноменологии аскезы».

Как я уже подчеркивал, этап современной реконструкции исихазма как антропологического и духовного феномена надо считать входящим в синергийную антропологию. Следующий раздел лекции мы посвятим этому этапу.

До сих пор мы двигались в плане историко-философского размышления, размышления над процессом развития русской философско-богословской мысли. Дальше начиналась работа иного рода, уже не историко-философского, а предметно-философского. Первым этапом такой работы и стала реконструкция исихазма как определённого рода опыта. Эта реконструкция должна была быть многомерной, в идеале – полномерной. Все измерения феномена нужно было увидеть и описать методами современной герменевтики и эпистемологии. В качестве же начального этапа нужна была и попросту экспозиция феномена, его дескрипция в эмпирическом, историко-фактографическом плане. Необходимо было представить эмпирическую реальность исихазма и его хронотоп, как мы сегодня выразимся, путь, пройденный традицией. Очень кратко я очерчу этот эмпирический облик явления.