Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)
Шрифт:
В духовной практике в качестве иной реальности, в отношениях с которой человек строит свою личность и идентичность, – в качестве такой реальности выступал иной горизонт бытия. Однако в качестве Иного по отношению к человеку может выступать и не только Инобытие. Если человек мыслит, репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, тем самым, отождествляя горизонт своего существования и опыта с горизонтом сознания, то, соответственно, Иное человеку отождествляется с Иным сознанию: с тем, что находится за горизонтом сознания – с бессознательным . Как известно, есть целый ряд антропологических явлений, процессов, которые вызываются взаимодействием человека с бессознательным. И в нашей концептуализации, мы должны принять, что в отношениях человека с бессознательным также осуществляется антропологическое размыкание. Человек здесь оказывается открыт, разомкнут к неким энергиям, исток которых – за горизонтом его сознания и опыта, но которые, тем не менее, действуют «на его территории» и заставляют его нечто делать, проходить какие-то типичные для действия бессознательного процессы типа неврозов или психозов. Таким образом, здесь вновь мы встречаем механизм антропологического размыкания. И он вновь является определяющим человека, конститутивным, поскольку то, что человек исполняет под действием энергий бессознательного, – это опять-таки определяет структуры его личности и идентичности. Если человек находится в состоянии невроза, у него невротическая идентичность. Психологи знают, что это такое. Это совершенно определённые структуры идентичности, которые, с нашей точки зрения, выстраиваются тем же универсальным способом размыкания.
Итак, синергию мы интерпретировали как антропологическое размыкание, а в антропологическом размыкании усмотрели универсальный механизм, который может осуществляться разными способами. Он реализуется в духовных практиках, и здесь разомкнутость человека имеет место по отношению к Инобытию; он также реализуется в процессах, индуцируемых из бессознательного, и здесь размыкание – по отношению к другой репрезентации Иного человеку. Далее, мы замечаем, что в виртуальных практиках, сегодня получающих всё более широкое распространение, опять-таки осуществляется размыкание, однако уже несколько иного рода. Виртуальные феномены отличаются от актуальных свойством своей неполной актуализованности, которая выражается в отсутствии, недостаче некоторых формообразующих признаков и параметров актуального явления. Здесь снова полезна физическая параллель. Как известно, в современной квантовой физике одно из основных рабочих понятий – это «виртуальные частицы». Есть, к примеру, обычные фотоны, а есть виртуальные. Виртуальный фотон – это такой, который обладает всеми характеристиками настоящего, актуального фотона, однако за вычетом некоторых из них. Актуальный фотон обладает нулевой массой, но виртуальный фотон не обязан иметь нулевую массу: у него массовый параметр является неопределённым, он как бы не достиг своей актуализации в ходе формирования фотона. Поэтому свойства массы у него просто нет, и именно в этом его виртуальность. За счет нее, он отсутствует в актуальной реальности, однако входит в реальность виртуальную, которая, как мы отлично сегодня знаем, есть тоже своего рода реальность, а не иллюзорность, не мнимость. Совершенно аналогичная картина – и с антропологической виртуальной реальностью. В антропологической виртуальной реальности человек не достигает полноты актуализации. Тем самым, когда он из актуальной антропологической реальности погружается в виртуальную, он тоже оказывается на своей границе, оказывается разомкнутым. Но механизм этого размыкания уже несколько иной. Мы не можем сказать, что на человека здесь действуют некие внешние энергии, энергии Иного. Скорее, здесь мы обнаруживаем некий эффект недостаточной энергетики. Энергетика виртуальных явлений недостаточна для того, чтобы они актуализовались в полной мере, сделались актуальными. Однако, с другой стороны, разомкнутость здесь наличествует. Ясно также, что в данном случае размыкание по-прежнему выступает как формирующий механизм. Виртуальный человек определяется тем, что его антропологические структуры, его личность и идентичность не актуализованы до конца. Эта недоактуализованность виртуального человека – его конститутивное свойство, и парадигма размыкания здесь сохраняет свой конституирующий статус.
Возможно убедиться, что еще каких-либо способов антропологического размыкания уже нет. Таким образом, у нас возникает общее антропологическое описание, на котором и базируется синергийная антропология. Как видим, ее можно назвать также антропологией размыкания . Она трактует человека как существо, которое конституируется в размыкании себя; и показывает, что главных видов размыкания, которые существуют у человека, имеется всего три – те, которые мы кратко рассмотрели. Это концептуальная основа синергийной антропологии. Базируясь на ней, возможно далее описывать самые разнообразные сферы человеческой деятельности, самые разные антропологические практики – могут разворачиваться приложения возникшего антропологического подхода.
Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Понятие мистического опыта каким-нибудь образом используется в исихастской литературе и у Вас?
Ответ: В книге «К феноменологии аскезы» я дал сжатый, но довольно систематический анализ понятия мистического опыта. Тем не менее, я предпочитаю не особенно пользоваться этим понятием, поскольку оно большей частью употребляется не в научных, а разнообразных околонаучных дискурсах – и нельзя поручиться, что читатель поймет его правильно в твоем тексте.
Вопрос (проф. Г.И. Петрова ): Если, как Вы говорите, антропология размыкания применима для определения человека, то почему употребляется термин «определение»? Определение – это всегда предел. Нет ли здесь противоречия?
Ответ: В данном случае под определением я имел в виду отнюдь не какую-то дефиницию, претендующую «исчерпать человека», но указание конститутивного признака или принципа, в соответствии с которым формируются личностные структуры.
Вопрос (проф. Г.И. Петрова ): Тогда возможна ли идентичность в такой антропологии? Возможна ли она как нечто определённое ? Не противоречит ли понятие идентичности понятию размыкания?
Ответ: Я сказал, что в размыкании формируется человеческая идентичность, и это утверждение имеет под собой вполне твердые основания. В размыкании человека, в его отношении с Иным себе, формируется, в числе прочего, именно то, что и есть, по определению, идентичность человека: способ его самосоотнесения, самоудостоверения, самоподтверждения собственной подлинности. Именно такой механизм формирования идентичности описывал и Кьеркегор. Однако данная модель идентичности – резко неклассическая . В классической западной философии и антропологии представления об идентичности и путях её формирования были совершенно иные. Предполагалось, что человек характеризуется некоторой сущностью , некоторым набором неизменных, универсальных главных свойств; и этот набор сущностных свойств и формирует его идентичность. (Мы здесь не входим в обсуждение разнообразных групповых идентичностей, рассматриваемых в социологии.) Понятно, что это принципиально иной способ. Мы не сопоставляем человеку понятия сущности.
Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Нет ли здесь противопоставления открытого человека как человека и определённого человека как недочеловека?
Ответ: Отказ от понятия сущности произошёл в силу очень разнообразных причин и притом, сразу двумя путями: из теории и из жизни. В последние десятилетия прошлого века необычайно усилились, вышли на первый план такие антропологические явления, которые не укладываются в классическую картину человека. Тот человек, который совершал всё, что совершалось в XX веке, и который развивает весьма популярные сегодня экстремальные практики, практики трансгрессии и им подобные, – он заведомо неописуем классическим языком, не соответствует классической европейской антропологии. С другой стороны, в философии давно уже развивалась критика классического метафизического способа осмысления человека. Происходило то, что называется преодолением метафизики и что было «преодолением» также и классической антропологии. Классическая модель человека базируется львиной долей на трёх главных концептах и на трёх главных фигурах. Разумеется, я имею в виду Аристотеля, Декарта и Канта – прежде всего, это их вкладом являются три базовых антропологических концепта: сущность – субстанция – субъект. Философский процесс неуклонно шёл к тому, что от всех этих трёх понятий пришлось отказаться. Критика субъекта шла уже давно, это очень известная философская нить. Критика сущностного, или же эссенциального философствования тоже давно шла. И, в конце концов, на стадии постмодернистского и постструктуралистского философствования итог критического процесса был выражен рядом кратких, резких лозунгов, формул-слоганов: «смерть субъекта», «смерть человека», «смерть истории» и так далее. Хотя этот итог и выражен в такой вызывающей, рекламной форме, но за ним стоят вполне весомые философские факты и выводы. Мы же вовсе не употребляем никаких базовых понятий европейской антропологии.
Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Но Вы употребляете понятия, которые могут быть интерпретированы во вполне классическом смысле.
Ответ: Неклассические понятия тоже могут быть строгими, и строгими быть должны. Мы отправлялись от духовных практик, в частности, и потому, что это область глубоко продуманного опыта, развивавшегося в течение столетий. Это очень давняя и большая опытная база, которая ничего не имеет общего с классической моделью человека. Она никогда не говорила ни о какой сущности человека, не употребляла сущностных понятий, ибо она была функциональна, ей нужна была определённая процессуальность и определённая цель. Она рассматривала человека исключительно в его проявлениях , и с этими проявлениями целенаправленно работала. Аскетике пришлось развить собственный богатейший словарь, с помощью которого она только и могла разбираться со своим опытом. И это не чисто технический словарь, это настоящий понятийный аппарат, который весьма отличен и от философского, и от богословского концептуального аппарата. К примеру, в аскетике «сведение ума в сердце» – это практическая антропологическая процедура, описанная тонко, пристально, но не богословски и не философски. И таковы все аскетические понятия: они сугубо опытные, но при этом строгие и подлежащие аппарату проверки, имеющие свою критериологию и свою герменевтику.
Вопрос: В синергийной антропологии есть понятия образа Божия, подобия Божия, обожения?
Ответ: За вычетом концепта обожения, который служит соединительным звеном между богословием и аскетикой, это – словарь богословия, это не антропологические понятия. Почему же они должны быть в синергийной антропологии? Они там, где они должны быть.
Вопрос: То есть Вы хотите сказать, что синергийная антропология не опирается на богословие?
Ответ: Конечно, нет. Это другой дискурс, отношения которого с богословием, разумеется, весьма тесные, но сказать, что одно опирается на другое, нельзя. Это другой вид отношений. Это речь опыта. Богословие – это не организация опыта. Но эти вопросы достаточно сложны, и для их освещения надо было бы прочесть ещё одну лекцию. Разговор о богословии нужно начинать опять с очищения слов, потому что в обычном европейском понимании, принятом и у нас, богословие означает одно, а между тем в православии, в исихастском контексте, у термина «богословие» издревле существовал иной смысл. И, соответственно, с богословием в западном смысле у аскетической практики отношения одни, а с богословием в православном смысле – совершенно другие. Богословие в православном смысле само является опытным, и в этом смысле оно включено в аскетическое делание. Традиционное название аскетических сочинений – «Деятельные и богословские главы», где под указанными двумя разделами понимаются две идущие друг за другом стадии подвижнических трудов. Это речь практики, речь опыта. В обычном же культурном дискурсе под богословием понимают совершенно другое, отчего и мне, и другим авторам русской традиции не раз приходило в голову, что следовало бы это богословие в западном смысле именовать «теологией». Благо, русский язык дает две разные терминологические возможности, и стоит ими воспользоваться. «Теология» – это одно, это школьное богословие, академическое богословие, которое строится по обычным силлогистическим правилам, как наука. Оно и считается наукой. А в православии «богословие» – это другое, это прямое поведание пережитого опыта, и это вовсе не наука. Или, если угодно, духовная наука: как видим, вновь начинается вечный разговор о словах. Однако отмахиваться от него нельзя – философ обязан следить за терминами!