Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Устояв под давлением антагонистических религиозно-философских учений, превратившись из репрессируемой в государственную религию, христианство встало перед сложной задачей догматического самоопределения, вне реализации которой ему грозила полная содержательная диффузия перед лицом его обессиленных соперников и, как следствие, превращение из монолитного религиозного феномена в конгломерат враждующих сект. Следуя Л. А. Тихомирову, догматическая самоидентификация христианства являлась крайне необходимой задачей, поскольку христианское вероучение, углубляющее ветхозаветные монотеистические представления идеей боговоплощения, предостерегали две опасности со стороны категорически противоположного пантеистическо-монистического миросозерцания. С одной стороны, ему угрожала опасность политеистической антропоморфизации воплотившегося монотеистического Абсолюта, предполагающая его совершенное отождествление с ограниченным природным явлением, мера могущества которого только количественно, условно превосходит могущество человеческого существа. С другой стороны, ему угрожала опасность пантеистической антропоморфизации воплотившегося христианского Бога, Его растворение в абсолютном природном всеединстве, обладающем духовными свойствами человеческого существа, но лишенном атрибутов личного бытия по причине нелокализуемости в индивидуальных духовных формах. Оба направления антропоморфизации вели к содержательной ревизии христианских представлений о Богочеловеке, подменяя их антропотсистическими, человеко-божескими взглядами, нивелирующими онтологическое различие Создателя и создания, обнаруживающими регрессивную духовную тенденцию к реставрации языческого мировоззрения, совершенному поглощению христианского монотеизма пантеистическим монизмом.
Антропоморфизации монотеистического Абсолюта христианское миросозерцание противопоставило два догмата – креационистский тезис о творении мира из небытия и учение о триипостасном единстве сверхтварного Бога. Согласно первому догмату творческий акт Создателя не предполагал использование какой-либо внешней ему сущности в качестве материала для создаваемого Им мира, что ведет к категорическому различению творческого потенциала личного монотеистического Абсолюта и человеческой личности, вынужденной ограничиваться в своем творчестве опосредующей ролью комбинатора или демиурга, созидающего новое только на основе предсуществующего его творческой деятельности материала. Согласно второму догмату, монотеистический Абсолют предстает как единство трех Личностей, раскрывая Себя не в виде трех равнозначных, онтологически обособленных начал, аналогичных триумвирату людей как форме тварной человеческой коллективности, а в виде Тринитарной Монады, демонстрирующей Своей парадоксальной организацией непреодолимую онтологическую дистанцию между способом существования абсолютно сущего и ограниченного человека. По мнению мыслителя, именно в силу своей отчетливой догматической идентификации христианское миросозерцание превратилось в единственное религиозное учение, обладающее совершенным иммунитетом к антропоморфным трактовкам онтологической первореальности, поскольку опиралось не на одну абстрактную констатацию ее непостижимости и трансдефинитности, но и стремилось конкретизировать специфику этой непостижимости посредством частичного выявления природы абсолютного бытия, демонстрацией Его нетождественности ограниченному бытию Его созданий.
Раскрывая специфику христианской церковной организации, Л. А. Тихомиров отмечает, что несмотря на сохранение генетической преемственности с ветхозаветной еврейской религиозной общиной христианская церковь отличалась от нее доминированием мистического интеграционного фактора, выражающегося в божественной Личности Иисуса Христа, соединяющего людей без каких-либо гражданских, специфически человеческих организационных опосредовании. Имея в качестве организационного основания мистически познаваемую божественную Личность, христианская церковь трактовала собственную природу как таинственное Тело Христово, в котором каждый человек являл собой только составную часть богочеловеческой целостности, находясь в непосредственной зависимости от Бога, и в опосредованной зависимости от духовного развития остальных членов церкви, влияющих на его духовное становление через собственную индивидуальную взаимосвязь с Создателем, указавшим прямую зависимость индивидуального духовного совершенства христианина от взаимодействия с христианским коллективом. В контексте подобного истолкования природы церковной организации сама церковная иерархия получала мистический, теоцентрический характер, черпая мотивацию своих духовных полномочий в сверхчеловеческой благодатной силе Бога, волю Которого она призвана осуществлять. Таким образом, в понимании мыслителя организация христианской церкви отражала в самом человеческом единении жизнь личного сверхтварного Абсолюта.
Становление мистически интегрированной христианской церкви создало необходимые предпосылки для возникновения феномена христианского монашества, как только сама церковь вышла из репрессируемого положения, превратилась в господствующую религиозную организацию. В институте монашества отразилась бескомпромиссная реакция лучшей части христиан на обмирщение церковной среды, на вовлечение в нее людей руководствующихся одними земными интересами. Важно подчеркнуть, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, институт христианского монашества недопустимо рассматривать как оппозицию палеохристианской общине, ибо сама жизнь древней христианской церкви носила монашеский характер по причине се совершенного обособления от внешнего мира, чрезвычайной напряженности внутренней духовной жизни, протекающей под влиянием непрерывных репрессий. Именно в изолированной от внешнего мира монашеской жизни нашел свое выражение идеал христианского совершенства именно монашество в течение многих столетий являлось тем элементом церковной организации, который оказал решающее влияние на развитие богословской мысли и богослужебной практики, проявив свое призвание в роли духовного донора для лаической части христианской церковной общины. Анализируя принудительный элемент в истории христианства, Л. А. Тихомиров квалифицирует его как серьезное отклонение от христианских нравственных норм, проистекающее из внерелигиозных – политических, социальных или экономических интересов, находящихся в решительном противоречии с основами христианского вероучения. Следуя мыслителю, непосредственным инициатором и орудием религиозного принуждения выступало государство, а не христианская церковная организация, требующая исключительно добровольного присоединения, определяющая ценность религиозной самоидентификации христианина только его свободным, независимым выбором. Рассматривая унитарный характер религиозных взглядов как один из факторов социальной стабильности, государство стремилось достичь их предельного единообразия, не гнушаясь репрессивными мерами, блокируя ими как активность внешних антихристианских сил так и деятельность внутренних раскольников и еретиков. Но подобные меры не являлись оригинальными средствами убеждения, вытекающими из самих основ христианской доктрины, а отражали только тенденцию, правящей элиты к распространению и удержанию собственной власти посредством организации единого мировоззренческого пространства, тенденцию свойственную как религиозным, так и атеистическим государствам, маскируемую ими заботой о духовном или нравственном благе своих подданных.
Подводя итоги проведенному Л. А. Тихомировым анализу христианства, необходимо отметить первую особенность его интерпретации христианской религии в абсолютизации ее уникальности. Такая абсолютизация осуществляется мыслителем через утверждение христианского монотеизма как религиозно-философского миросозерцания, в становлении которого реально присутствует трансцендентный фактор, участвует раскрывающий Себя личный сверхтварный Абсолют, что подразумевает наделение христианского монотеизма атрибутами абсолютной истинности, придание ему исключительного алетиологического статуса, выделение его среди всех прочих религиозно-философских воззрений, превращение в кульминацию духовной истории человечества. Вместе с тем центрация трансцендентного, сверхтварного фактора в становлении христианского монотеизма в представлении Л. А. Тихомирова совсем не связана с игнорированием человеческого начала. Это позволяет усматривать вторую особенность его трактовки христианства в синергетической активности личного Создателя и личного создания, их совместной, взаимно согласованной деятельности в форме скоординированного познавательного усилия человека и ответной, эксплицирующей Свою природу реакции Бога, подразумевающей единство человеческого и божественного религиобразующего фактора. Нераздельность вышеуказанных особенностей дает право истолковывать характер становления христианской религии у Л. А. Тихомирова как теоцентрический синергетический процесс с отражающий активную роль личного сверхприродного Божества в организации самого содержания христианского монотеизма и активную роль человека в его поиске, усвоении и сохранении, поиске требующем колоссальных усилий человеческого духа, актуализации всего потенциала человеческой свободы, напряженного и ультимативного религиозно-философского самоопределения.
Теоцентрическая специфика синергетического становления христианского монотеизма в историософии Л. А. Тихомирова обосновывает его абсолютную содержательную автаркичность, позволяет рассматривать христианское откровение в качестве всецело самодостаточной, совершенно независимой мировоззренческой целостности, обладающей предельным уровнем внутренней согласованности, не нуждающейся для своего возникновения в каких-либо иных, нехристианских мировоззренческих импульсах, имеющей отчетливые смысловые границы, малейшее нарушение которых означает преодоление христианского миросозерцания как такового, переход к иным, неизменно антагонистическим религиозно-философским воззрениям. Именно содержательная автаркичность христианского миросозерцания, берущая истоки в его трансцендентном происхождении, обусловливает его совершенную индифферентность к внешним влияниям, активизирует его абсолютную невосприимчивость к межрелигиозным взаимодействиям, подрывающим внутреннюю однородность взаимодействующих религиозных миросозерцаний, вовлекающим их в непрерывные трансформации, неизбежно дискредитирующие их авторитет. Важно подчеркнуть, что безусловная содержательная самотождественность христианского монотеизма, отсутствие в христианском вероучении сторонних заимствований, согласно Л. А. Тихомирову, отрицает возможность его историко-диалектической трактовки, истолкования как преходящего момента в более широком процессе эволюции нехристианских религиозно-философских взглядов, и, как следствие, подчинение иной религиозно-философской идеи.
Утверждая совершенную автаркичность христианского миросозерцания, его особый иммунитет к межрелигиозным взаимодействиям, Л. А. Тихомиров постулирует невозможность его генетической редукции к нехристианским религиозно-философским взглядам, интерпретирует становление христианского монотеизма в форме процесса эндогенной эволюции, опирающегося в своем развертывании исключительно на внутренние содержательные детерминанты. Обозначая целевой вектор развития христианской религии в углублении представлений о личном сверхприродном Абсолюте и вытекающей из них теократической идеи как проекции религиозной доктрины христианства в мир человеческой истории, мыслитель ультимативно исключает открытый, плюралистический характер этого процесса, подчеркивая тесную взаимосвязь повышения уровня сложности христианского знания с ростом жесткости, ригидности монотеистических представлений. В контексте подобного подхода историческое раскрытие христианства предстает как целенаправленная линейная эволюция, в которой всякая мировоззренческая инновация только совершенствует монотеистическое миросозерцание, углубляя дистанцию между ним и альтернативными религиозно-философскими взглядами, а маргинальные (логология Филона Александрийского) и девиантные (гностицизм) формы развития категорически исключены, интерпретируются как эволюция антагонистичных пантеистическо-монистических воззрений. Таким образом, анализируя специфику исторического развития христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров фактически принимает на точку зрения христианских апологетов, последовательно защищая содержательную чистоту, независимость и трансцендентное происхождение христианского вероучения, ставя знак равенства между христианским монотеизмом и религиозно-философской истиной.
Анализируя второй тип монотеистического дуалистического миросозерцания – постхристианский иудаизм, мыслитель истолковывает его как результат творчества националистически ориентированной части еврейского народа, игнорирующей универсальную, космополитическую природу монотеистического откровения, редуцирующей содержание монотеистического знания к апологии собственного национального превосходства, преднамеренно обособляющей себя от магистральной христианской линии эволюции монотеизма ради тщетных притязаний на национально-политическое могущество. Важно отметить, что в интерпретации Л. А. Тихомирова постхристианское еврейское национальное сознание отличается от дохристианского прежде всего доминированием иррелигиозной националистичной тенденции, выражающейся в крайне прагматическом отношении к религиозному знанию – жестком подчинении религиозной идентичности еврея задачам консолидации национальной целостности, использовании монотеистического миросозерцания в качестве инструмента для национально-политической мобилизации, односторонней трактовке монотеистических воззрений как гаранта национальной солидарности. Осуществляя последовательную адаптацию монотеистического миросозерцания к земным, нерелигиозным представлениям об исключительности еврейской нации, постхристианское еврейское национальное сознание инициирует частичную утрату целостности монотеистического миросозерцания, активизирует процесс содержательной ревизии его фундаментальных принципов.
Сопоставляя христианский и иудаистический монотеизм, Л. А. Тихомиров отмечает их первостепенное различие в отношении к специфически мировоззренческой, религиозно-философской проблематике, подчеркивая совершенную индифферентность иудаизма к строгой догматической самоидентификации, сравнительную плюрализацию религиозно-философских воззрений, сочетающуюся с утрированием религиозного значения формального аспекта дохристианского монотеизма– закона Моисея, граничащим с его деификацией, истолкованием 613 заповедей закона как субститута личного сверхприродного Божества. Приоткрывая природу личного сверхприродного Абсолюта в акте боговоплощения, христианство интериоризирует монотеистическое знание, превращая его в подлинное достояние человеческой личности, не нуждающейся более во внешней религиозной дисциплине по причине непосредственной связи с Богом, а отвергнувший христианское боговоплощение иудаизм идет по пути абсолютизации внешних человеческой личности моральных прескрипций, вынужденно преувеличивая религиозную роль номического опосредования в отношениях между Богом и человеком по причине отрицания возможности их непосредственного единения, обоснованного в христианстве нераздельностью человеческой и божественной природы Иисуса Христа. Отрицание христианского боговоплощения превращает иудаизм в номократическую религиозную систему – религию, организованную внешним, безличным нормативным кодексом, требующим от человека действий изолированных от осмысленного религиозного содержания, отрывающим этическое сознание от его религиозного первоисточника, релятивизирующим человеческую нравственность религиозно-бессодержательным формализмом, подчиненным исключительно земной цели укрепления национальной идентичности.
Превращая закон Моисея в орудие национальной самоидентификации, постулируя аксиологический приоритет национальной солидарности над транснациональным религиозным единством, фундированным познанием личного сверхприродного Абсолюта, иудаизм деформирует универсальный характер теократической идеи, сводит ее к мессианским ожиданиям земного царства Израиля, в котором общность крови будет доминировать над общностью духа, человеческая личность будет ощущать себя лишь репрезентантом национальной целостности, а не проводником сверхприродного монотеистического откровения. В подобном царстве национальный конформизм полностью вытеснит подлинные религиозные чувства, адепту иудаизма будет предоставлено ощущение предельного психологического комфорта от власти над остальными народами вместо взаимоотношения с личным Богом. Радикально имманентизируя теократическую идею полаганием национальных признаков в основу религиозного самоопределения личности, иудаизм сосредоточивает усилия своих сторонников на задаче сохранения мононациональной среды, прибегая к детальной разработке национальных автостереотииов. подчеркивающих исключительность еврейской нации, представляющих ее в виде центра и сущности человечества, нации, единственно призванной к божественной благодати и пророческому дару. Третируя инонациональное окружение как не способное к полноценной рецепции монотеистического знания, способное лишь к его внешнему, формальному усвоению, иудаизм блокирует возможность межнационального взаимодействия посредством жесткого ограничения транснационального прозелитизма. Декларируемая иудаизмом национализация теократической идеи ведет к двум следствиям – напряженному социальному творчеству еврейской нации, придающему ей характер высоко интегрированного чрезвычайно жизнестойкого исторического образования, обладающего изумительным иммунитетом к инонациональным влияниям, и формированию амбивалентного морального сознания, предписывающего альтруистическое поведение по отношению к представителям собственной нации и эгоистическое по отношению к представителям иной.