Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Указывая на взаимную связь гносеологических взглядов Платона с его учением о вечном мире идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что теория познания как припоминания вечных сверхчувственных образцов преходящи чувственных подобий предполагает нигилистическое отрицание эмпирического мира, ирреальность материи, придание ей статуса пустого пространства, небытия. Рассматривая высшую из платоновских идей – демиурга Л. А. Тихомиров подчеркивает, что представления о нем совершенно лишены религиозного измерения, носят безлично-пантеистический характер, не впадают с абсолютным личным бытием монотеистических религий но причине отсутствия у демиурга атрибутов всесилия и всеведения, отраженного в ущербности его творческих актов, неспособности создать мир по собственному подобию, наличии оппозиции его мироустроительной деятельности в форме независимой природной необходимости.
Разбирая представления Платона о злой душе мира, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на проницательное замечание самостоятельности злого начала, его возникновение в философии Платона предстает онтологически необоснованным. Отрицая свободный волевой акт личности, Платон не может вывести зло из безличного, логически необходимого развитие идей, человеческого воления, совершенно подавленного природным роком или Действиями материи, представляющей совершенно бескачественное бытие, способное лишь к инертному отражению истинно сущего. Онтологическая немотивированность зла вносит неустранимое противоречие в онтологию Платона, совершенно обессмысливая деятельность его космогонических начал, доводя до абсурда теорию загробного воздаяния ниспадшим в материальный мир человеческим душам, скоординированную с господством безличного
В понимании Л. А. Тихомирова, учение Платона могло увлекать человека своими наиболее возвышенными моментами – призывами к жизни, согласованной с вечными идеями, парадигмами чувственно воспринимаемого мира. Заключая в себе несомненный педагогический потенциал оно создавало благоприятную почву для формирования высших человеческих качеств, имея определенный онтологический коррелят в богообразности и богоподобии человека, находящего свой идеал в абсолютной божественной личности, трансцендентной чувственно предлежащему бытию. Однако положительного религиозного смысла оно не несло, имея лишь косвенное, отрицательное влияние на становление религиозного сознания классического мира демонстрацией неспособности гениального человеческого интеллекта самостоятельно постичь природу онтологической первореальности, определить характер абсолютно сущего вне его активного личного самораскрытия.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, Платону не удалось превзойти философские достижения Сократа, и все современные или последующие жизни Сократа направления древнегреческой мысли, сталкиваясь с серьезными трудностями в поиске онтологического первопринципа на основе углубления в безличный мир природы, пришли к гносеологическому релятивизму, отрицающему саму возможность раскрытия абсолютной онтологической истины и производного от нее смысла человеческой жизни. Наиболее полно гносеологический релятивизм древних греков выразился в безысходном скептицизме софистов, декларирующих относительность человеческого познания по причине его субъективной нагруженности, отразивших в своей философии единственный положительный результат метафизического исследования природы в виде констатации несовпадения подлинного бытия природного мира и его человеческого восприятия.
Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное значение скептицизма софистов заключалось в его пропедевтической миссии для последующего принятия классическим миром христианской монотеистической идеи, предрасполагая человека, неспособного организовать свою духовную жизнь на основе обессмысливающих человеческое существование религиозно бессодержательных принципов софистов с радостью принять христианское монотеистическое миросозерцание, дающее своим адептам целостную, наполненную положительным религиозным смыслом картину мира, призывающее к решительному отказу от противоположного языческого мировоззрения, достигшего в философском дискурсе софистов своей высшей самокритической ступени, преодолимой только посредством отрицания основополагающих принципов пантеистического монизма. И хотя руководимое и объединенное греческим гением язычество классического мира сосредоточило для противодействия христианскому монотеизму все свои религиозно-философские ресурсы в неопифагорействе и неоплатонизме, подобные усилия оказались совершенно безрезультатными перед фактом самораскрытия абсолютного личного бытия в христианском монотеистическом откровении. «Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни», – отмечает мыслитель [75] .
Резюмируя анализ развития религиозно-философского сознания Древней Греции Л. А. Тихомировым, важно отметить, что в понимании мыслителя духовный факт становления греческой философии необъясним без учета диалектического характера развития пантеистическо-монистического знания в целом, непостижим вне выявления конструктивной, созидательной роли фундаментального противоречия пантеистического монизма между абсолютными атрибутами и реальным условным характером относительного природного бытия, непонятен вне познания противоречивого онтологического отождествления абсолютного и относительного как внутреннего источника и движущего начала развития всех форм пантеистическо-монистического миросозерцания. Именно фиксация этого противоречия позволяет мыслителю интерпретировать взаимоотношение греческого политеизма и философской рефлексии как переход от старого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания к его новому, более зрелому содержанию, рассматривать порождение философии политеистическим мифом как преемственное, генетическое отрицание, исчерпывающе объяснить наличие содержательного взаимодействия между философией и политеизмом на протяжении всего духовного пути Древней Греции их диалектической взаимосвязью в рамках одной мировоззренческой целостности.
По мнению Л. А. Тихомирова, сила развития пантеистического монизма заложена в нем самом, имманентно присуща его содержательной специфике, сосредоточена в его стержневом противоречии в форме непосредственной онтологической скоррелированности относительного и абсолютного. Политеизм как логически и исторически первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции уже обременен противоречием между абсолютными притязаниями политеистических божеств и их преходящим онтологическим статусом, которое раскрывается мыслителем на примере мифосознания орфизма, утверждающего культовую центрацию Диониса, несмотря на его неполноценный, преходящий природный характер, не позволяющий ему адекватно исполнить сотериологическую миссию избавителя от господства хаотической природной необходимости. Вследствие этого противоречия первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции не становится его единственной стадией, а сама полагает раздвоение, дифференциацию пантеистическо-монистического миросозерцания, генерирует становление своей диалектической противоположности в виде пантеистической философской рефлексии. Подобное противоположение отражает процесс утраты внутренней однородности пантеистическо-монистического знания, смену его нерасчлененного, недифференцированного состояния внутренней диалектической оппозицией, но не означает его устранения как такового. Дискредитируя себя деификацией относительных природных явлений, орфический политеизм ориентирует неудовлетворенное религиозное сознание древнего грека на поиск альтернативного политеистическому божеству онтологического первопринципа, лежащего по ту сторону неустойчивых природных явлений, провоцирует попытку дедуцировать мировое бытие из устойчивой и неизменной первосущности, инициирует стремление к дискурсивному изолированию от многообразия чувственно воспринимаемого природного мира, объяснению бытия посредством всеобщего, универсального первоначала. Однако центрация проблемы первосущности, отвлечение от чувственно воспринимаемого конкретного в пользу чувственно неаффицируемого абстрактного происходит на основе той же природной действительности и не ведет к познавательному движению в направлении к абсолютной сверхприродной личности, не означает преодоление пантеистического монизма по существу. Не удовлетворившись абсолютизацией единичного природного явления, древний грек стремится абсолютизировать природу в ее целостной инвариантной представленности, неизменно возвращаясь к абсолютизации относительного природного мира в иной, отвлеченно-философской форме, заменяя одну форму изначального противоречия пантеистического монизма другой, ибо выделить безусловно устойчивое и постоянное на основании непостоянного и изменчивого невозможно. Подобная замена совсем не подразумевает решительного разрыва с политеизмом, а предполагает только частичное отрицание политеистической картины мира, соединенное с частичным сохранением определенных моментов отрицаемого мировоззрения, удержания его сторон в иной, превращенной форме. Данной формой становится акцидентальная трактовка политеистических божеств как преходящих моментов извечной природной сущности, уравненных в своем онтологическом статусе с прочими явлениями природного мира, являющих своими сверхчеловеческими возможностями и могуществом лишь количественное, а не качественное превосходство над возможностями и могуществом человека. Таким образом, между греческим политеизмом и философской рефлексией существует глубокая диалектико-генетическая взаимосвязь, наличествует полное диалектическое порождающее отношение, ибо становление философской рефлексии происходит путем преемственного отрицания политеизма, отрицания осуществляющегося на основе принципа имманентного происхождения различий, обусловленности различий исключительно внутренним, присущим самому отрицаемому политеистическому мифосознанию противоречием. Этот процесс отражает алстиологическую неполноту пантеистическо-монистического миросозерцания, выявляет единственно возможную форму его логико-исторической реализации в виде тождества в изменении, обнаруживает норму его логико-исторического бытия как непрерывную содержательную трансформацию вследствие утраты представлений об онтологическом обособлении абсолютного и относительного, ассимиляции абсолютного относительным, релятивизации абсолютного, раскрывающей пантеистический монизм как относительную истину, истину-процесс, нуждающуюся в постоянной ревизии, критической обработке и содержательном восполнении.
Истолкование генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа позволяет Л. А. Тихомирову дать весьма оригинальную трактовку их логико-исторического взаимоотношения в виде конкретного или диалектического тождества, тождества не исключающего, а предполагающего различие. В контексте подобной интерпретации греческая философская рефлексия предстает не только как самотождественный, совершенно самостоятельный способ логически организованной абсолютизации природной реальности, но и как мировоззрение, непосредственно содержащее в своем историческом бытии иное, отличное от себя самого политеистическое мироощущение. Греческий политеизм также не исчерпывается абстрактным единством с самим собой, но и несет в себе свое отличие в виде философской рефлексии. В понимании мыслителя, взаимоотношение греческой философии и политеизма никак не укладывается в необходимые для формальной логики формулы «А=А» или «А^А», а включает в себя обе эти формулы как две стороны, взаимоисключающие друг друга, но в то же время не существующие одна без другой. Являя собой историческое воплощение диалектического отношения единства и борьбы противоположностей, греческая философия и политеизм не полагают взаимного ультимативного отрицания, а отрицают друг друга только условно, находясь в непрерывном содержательном взаимопроникновении. Отсюда для историософии Л. А. Тихомирова оказывается совершенно неприемлемым тезис об историческом вытеснении философским, понятийно-логическим постижением природного бытия дофилософского, мифологического восприятия природы, но становится приемлемым контртезис о синхронном историческом сосуществовании и взаимодействии греческой философии и мифологии как двух взаимодополняющих форм абсолютизации природного мира, акцентирующих обожествление его различных сторон – всеобщей и единичной, отвлеченно-абстрактной и чувственно-конкретной. При этом их нераздельность мотивирована равнозначной интеграцией в единую мировоззренческую целостность пантеистического монизма, отражает особенность пантеистическо-монистического миросозерцания, живущего противоречивой, двойственной жизнью, допускающей различные деификационные акценты в целях сохранения своего фундаментального положения об абсолютном характере мира природы.
Важно подчеркнуть, что объяснение генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа является оригинальной концепцией Л. А. Тихомирова и находится в решительном противоречии с интерпретацией феномена греческой философии русским религиозным философом, выдающимся исследователем античной мысли С. Н. Трубецким (1862-1905), с сочинениями которого «Метафизика в Древней Греции» (1809) и «Учение о Логосе в его истории» (1900) мыслитель был хорошо знаком, неоднократно привлекая их в качестве источниковедческой базы для конструкции религиозно-философского процесса Древней Эллады. В отличие от Л. А. Тихомирова, в интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкой исходит не из преемственного, диалектического, а из ультимативного, категорического отрицания философией греческого политеизма, утверждая наличие между ними контрадикторного, совершенно взаимоисключающего взаимоотношения, реализующего формально-логический принцип «Aut-Aut. Tertium non datur». Подход С. Н. Трубецкого основан на выявлении содержательной близости греческой философии и древнееврейского монотеизма, трактовки их исторического отношения в виде неуклонного движения навстречу друг другу, нарастающей поступательной конвергенции, завершившейся синтезом в христианском учении о Логосе как воплотившемся Боге-Слове. В контексте подобного подхода отправным пунктом, «горчичным зерном» эволюционного развития еврейского монотеизма, подчиняющегося в своем историческом формировании некоему общему закону духовного роста, становится не концепция абсолютного личного сверхприродного существа, а монолатрия или поклонение единому, зародившаяся среди общесемитской религиозной почвы. Вместе с тем, греческая философия определяется как философский монотеизм, который осуществил свободную разумную проповедь единого и духовного Бога, неизменно соединенную с восстанием против языческого многобожия, подготовив все просвещенное человечество Древнего мира к разумному усвоению начал христианства. Очевидно, что в основе подхода С. Н. Трубецкого лежит простое смешение монизма и монотеизма, смешение, по причине которого монизм может рассматриваться как исходный фазис становления монотеизма, а монотеизм может трактоваться как момент политеистической картины мира. Последнее неоднократно подчеркивается самим мыслителем, определявшим философский монотеизм античности как монархический политеизм или политеизм, объединяющий множество богов под властью верховного божества в полном противоречии со своей идеей ультимативного отрицания политеизма греческой философией. Отмечая, что философскому монотеизму так и не удал ость одержать полную победу над языческим многобожием, философ констатирует результат их противостояния в виде примирения, синтеза философского монотеизма и политеистических воззрений, вследствие чего монотеизм, примиренный с народным многобожием или монархический политеизм превратился в мировоззрение большинства греческих философов. Таким образом, утверждаемая С. Н. Трубецким концепция генезиса греческой философии через ультимативное, категорическое отрицание политеистической картины мира не выдерживает серьезной историко-философской критики, вступает в решительное противоречие с фактами, нуждается в корректировке, демонстрирует, что единственным основанием происхождения греческой философии через ультимативное отрицание политеизма может выступать только исторически нефиксируемое, тенденциозное отождествление взаимоисключающих монотеистических и монистических воззрений.
Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ [76] . Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом "альтруизме" абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой [77] . Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением» [78] . Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.