Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

Если особенность диалектического антитезиса сводится к выявлению подвижности, динамичности противоречия, его развитию от простого различия до резкого обострения взаимоисключающих сторон, то характерным признакам диалектического синтеза является повторение в нем как в высшей стадии развития определенных черт низшей, тетической стадии, наличие определенной аналогии с содержанием и структурой исходной фазы диалектического процесса, включенность его моментов в низшую, первичную ступень диалектического цикла, частичная редукция к более простой форме. Важно отметить, что эта особенность диалектического синтеза наиболее полно раскрыта мыслителем на примере буддизма, в котором мыслитель усматривает формальную и содержательную близость с первой, низшей стадией развития пантеистического монизма Индии – индоарийским политеизмом. Именно в религиозной практике буддизма Л. А. Тихомиров укрывает известное повторение, частичный возврат к примитивному политеистическому культу. Специфика этого повторения и возврата обусловлена тем, что воспроизведение политеистической религиозной практики осуществляются в буддизме не на первичном политеистическом основании, выработанном под непосредственным влиянием отрицания монотеистических воззрений, санкционирующем поиск абсолютных, сверхчеловеческих культовых объектов. способных заменить личное сверхприродное божество, а на основе предшествующей буддизму пантеистической философской рефлексии как стадии антитетической, преднамеренно отвергшей и дискредитировавшей абсолютный и сверхчеловеческий характер политеистических божеств, придавшей им онтологически ущербный статус, так или иначе приравнявший их к преходящему человеческому существованию, открывший тем самым беспрецедентные возможности для появления иной, более сложной формы политеизма – политеизма антропотеистического, декларирующего непосредственное, прямое обожествление людей, утверждающего деификацию человеческих существ как таковых, совершенно не нуждающихся в связях со сверхчеловеческими существами.

Таким образом, в буддийском спиритуалистическом атеизме реализуется диалектико-синтетическое снятие предшествующего противоречия пантеистической философии между относительностью природных явлений и абсолютностью природного бытия в целом. Это означает, что данное противоречие преодолевается исключительно на основе пантеистического монизма, то есть устраняется не содержательно, по существу, а формально, путем синтеза определенных моментов его предшествующих форм, замещаясь другим противоречием, освобождая пространство для развития критически необработанных сторон пантеистическо-монистического знания, его дальнейшей эволюции. Данными моментами являются учение об абсолютном характере политеистических божеств, заимствованное из политеизма, и представление об онтологической равнозначности человека политеистическим божествам, заимствованное из пантеистической философии, трактующей человека как преходящую акциденцию безличной природной первоосновы, равную в своем преходящем акцидентальном статусе обитателям политеистического пантеона. В итоге их синтеза и возникает новая форма пантеистического монизма, постулирующая абсолютный, божественный характер относительного человеческого бытия, устраняющая предшествующее противоречие пантеистической философии, но неизбежно воспроизводящая предшествующее самой пантеистической философии противоречие политеизма между относительными природными явлениями и их абсолютными божественными атрибутами на иной, антропологической основе.

Что же является движущей силой, источником развития диалектической триады индийского пантеистическо-монистического миросозерцания? Важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, подобной движущей силой и источником развития выступает специфическое противоречие пантеистического монизма, утверждающего диалектическое тождество, единство, нерасторжимость абсолютного и относительного бытия, постулирующего онтологический синтез вечного и временного, конечного и бесконечного, совершенного и несовершенного в условном, преходящем природном мире, экстраполирующего на него предикаты онтологического абсолюта, трактующего относительное и абсолютное как соотносительные, коррелятивные религиозно-философские категории. В контексте такого видения природного универсума происходит неизбежная релятивизация абсолютного, ибо относительное рассматривается как его составная часть, подчиненный момент, что, в свою очередь, полагает истолкование абсолютного как составной части, образующей стороны относительного, санкционирует его нивелирующую, нигилистическую интерпретацию, в которой совершенно устраняется реальная грань между онтологической первопричиной и производным от нее онтологическим следствием, разрушается непроходимая пропасть между совершенно самодостаточной, независимой онтологической первоосновой и вторичным, зависимым, обусловленным и порожденным ею миром. Данное противоречие выступает базисной структурой пантеистического миросозерцания, образует субстанциальную основу повторяемости его форм, транслируется из одной формы в другую, но нигде не устраняется по существу. Проявляясь во всех формах пантеистическо-монистического миросозерцания, оно предстает как генетическое, преемственное противоречие, пульсация которого становится основополагающим фактором в развитии пантеистического монизма, его формообразующей причиной, обусловливающей относительное многообразие форм пантеистическо-монистического знания, неизменно сопряженное с единством его стержневых мировоззренческих принципов.

Необходимо подчеркнуть, что противоречие между абсолютным и относительным рассматривается мыслителем как полноценное, реально значимое противоречие только с альтернативой, непротиворечивой точки зрения персоналистического теизма, в котором оно совершенно отсутствует. Именно персоналистический теизм ультимативно отвергает идею онтологического тождества абсолютного и относительного, совершенно изолируя абсолютное бытие как сверхтварную божественную личность, несоизмеримую в своих атрибутивных характеристиках с сотворенным ею миром. Само же пантеистическое сознание способно ощутить данное противоречие лишь частично, в той степени, в которой оно не разрушает пантеистический монизм как мировоззренческую целостность. Демонстрируя поразительную слепоту ко всем катастрофическим следствиям из этого противоречия для религиозной жизни и философской рефлексии, оно совсем не стремится к его совершенному уничтожению, а, напротив, культивирует и развивает его, пренебрегая собственной внутренней рассогласованностью, поощряя ее в новых, более рафинированных формах, утверждая одностороннее, частичное разрешение противоречивости отождествления абсолютного и относительного в мировоззренческой новации, обладающей тем же противоречивым характером, апробируя замену одной формы противоречия другой, постулируя противоречие в качестве субститута противоречия.

С точки зрения монотеистической истины подобное противоречие может быть выражено на языке формальной логики и являет собой нарушение формально-логического закона противоречия, согласно которому не могут быть одновременно истинными две противоположные мысли об одном и том предмете. Это означает, что к природе совершенно неприложимы противоположные взаимоисключающие характеристики абсолютного и относительного бытия, а поскольку ее бытие относительно и вариабельно, то онтологический инвариант совершенно обособлен от нее, не имеет с ней общих точек соприкосновения. Однако пантеистический монизм намеренно избегает формально-логической обработки единства абсолютного и относительного как своего ключевого тезиса, требует признать его как металогическую, диалектическую религиозную данность, не подлежащую какой-либо рациональной критике. Именно этим и обусловлена поразительная диалектическая синтетизируемость различных форм пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо, лишаясь подлинных представлений об онтологическом абсолюте, пантеистический монизм попадает в разряд относительных религиозно-философских истин, являет собой образец частичного, незавершенного, условного знания, вынужденного прибегать к постоянным заимствованиям и синтезам в целях восполнения собственной алетиологической недостаточности. Диалектическая трактовка взаимоотношения абсолюта и мира санкционирует диалектизацию самих форм пантеистического монизма, их постоянные взаимопереходы и взаимопревращения, обусловливая единственную возможность существования этого миросозерцания в виде единства устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, статики и динамизма его внутреннего содержания, стимулируя его перманентное диалектического развитие через отрицание собственных форм, актуализируя его нескончаемые внутренние трансформации, завершение которых возможно лишь с устранением пантеистическо-монистического миросозерцания как такового.

Важно подчеркнуть, что историзация диалектической триады как формы становления индийского религиозно-философского знания имеет у Л. А. Тихомирова ряд особенностей. Прежде всего, интерпретация развития индийского религиозно-философского знания через диалектический процесс не имеет ничего общего с понятием исторического закона, ибо для Л. А. Тихомирова как последовательного персоналиста совершенно неприемлема номотетизация истории человеческого духа, интерпретация духовной истории человечества через безличную природную закономерность. В этом смысле историзацию диалектического процесса Л. А. Тихомировым невозможно отождествлять с панлогической версией диалектики, полагающей историю человеческого духа игрой самопознающего сверхчеловеческого интеллекта, авторефлексией эфемерного мирового разума, редуцирующей человеческое бытие к активности безличных природных сил, то есть экспонирующей все те тезисы пантеистического монизма, которые ультимативно отвергаются мыслителем. Отрицая все виды идеалистического рационализма, Л. А. Тихомиров интерпретирует развитие индийской духовности как свободный сознательный выбор, реализующийся посредством диалектического отрицания не по причине каких-либо надличных исторических закономерностей, а в силу специфики самого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания, постулирующего абсолютный характер относительного природного бытия и, как следствие, инициирующего непрерывную релятивизацию собственного религиозно-философского знания, провоцирующую непрерывное замещение мировоззренческих форм через их логическую негацию. Именно поэтому историзация диалектического процесса, в интерпретации мыслителя, совершенно совестима с идиографическим методом познания истории человеческого духа, а диалектическая трактовка становления религиозно-философского знания Индии не противоречит, а полностью согласуется с уникальностью, неповторимостью этого процесса, в котором сама диалектическая триада рассматривается как своеобразный и исключительный путь развития пантеистическо-монистического знания, допускающего и иные ритмы развития, продемонстрированные мыслителем на примере религиозно-философского развития Древней Греции.

Следующей особенностью историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, неразрывно связанной со свободной, персоналистической трактовкой истории человеческого духа, является ее нетождественность однонаправленному линейному историческому процессу, в ходе которого каждая новая фаза развития совершенно исключает предшествующую. В концепции мыслителя присутствует историческая параллелизация, синхронное сосуществование всех трех фаз, а не их бесповоротное, необратимое вытеснение, новый этап не устраняет предыдущий, отрицание ступени не ведет к прекращению ее существования. Подобная трактовка диалектической триады свидетельствует о том, что она не имеет необходимого характера, не отражает закона развития человеческого духа. И это понятно, так как для персоналистического историзма Л. А. Тихомирова логический и исторический процесс совпадает лишь частично, отождествляясь лишь в хронологически последовательных моментах становления фаз диалектической триады, а не их историческом упразднении, свидетельствующем о необратимом логико-историческом движении к какой-либо безусловно высшей, предельно совершенной стадии, сигнализирующей о необходимом, естественном финале процесса развития. Важно отметить, что историзация диалектической триады Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с биоморфными диалектическими аналогиями Гегеля, согласно которым развитие философского знания напоминает последовательное вытеснение почки распускающимся цветком, а цветка – созревшим плодом [72] , ибо она не отражает необратимую рядоположенность природных состояний, а раскрывает всю сложность свободного исторического самоопределения человеческого духа.

Диалектическая триада развития пантеистического монизма Индии также не имеет ничего общего с механистической формулой движения, нашедшей свое выражение в теории равновесия. В понимании Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм Индии совсем не движется от изначального гармонического равновесия через нарушающую его дисгармоническую борьбу к новому этапу гармонизации. Смысл триады состоит не во временном нарушении и последующем восстановлении некоего смыслового баланса, в контексте которого противоречие выступает как некое «болезненное», деструктивное, аномальное состояние, после ликвидации которого пантеистическо-монистическое миросозерцание переходит в фазу совершенной внутренней гармонии. Напротив, ее смысл заключается в поддержании и культивации противоречия, его непрерывном развитии, создании благоприятных условий для его воспроизведения, а не ликвидации. Черпая в противоречии созидательную, конструктивную силу своего развития, пантеистический монизм Индии совсем не рассматривает его как дисфункциональный фактор, выводящий мировоззренческую целостность из основного гармонического состояния, в котором под угрозу попадает пантеистическое знание как таковое. В понимании Л. А. Тихомирова, противоречие не есть девиация, но сама суть пантеистическо-монистического миросозерцания, его норма, непосредственно способствующая организации его мировоззренческих форм, в то время как состояние непротиворечивости и содержательной устойчивости есть относительное, условное состояние, в котором внутренние противоречия еще окончательно не выявлены, хотя и присутствуют имплицитно. Таким образом, пантеистический монизм Индии есть изначально дисгармоничное, внутреннее рассогласованное, противоречивое миросозерцание и распространять на его развитие натуроморфные аналогии механического движения, говорить о его гармонизации, смысловом выравнивании и балансах просто неуместно.

Не являясь необходимым процессом, детерминированным в своем развитии той или иной высшей стадией или гармоническим финалом, а также природной формой механического, бессознательного движения, диалектическая триада пантеистического монизма Индии, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой открытый, незамкнутый, спиралевидный цикл развития пантеистическо-монистического миросозерцания – совокупность квазикруговых (якобы круговых, близких к круговым) процессов, при реализации которых определенные содержательные моменты повторяются и исчезают. В отличие от замкнутого, предетерминированного природного цикла к нему не применимо понятие «круговорот», отражающее монотонное повторение одних и тех же состояний, исключающих свободное и сознательное развитие. С позиции мыслителя, подобный цикл есть часть более широкого духовно-религиозного процесса и может рассматриваться как его смысловой квант, хотя однозначно определить характер подобного процесса не представляется возможным. Тем не менее мыслителю очевидно, что данный логико-исторический цикл формирования индийского духа есть цикл регрессивного, а не прогрессивного развития. И эта особенность историзации диалектической триады как нельзя лучше характеризует персоналистический историзм мыслителя.

В отличие от А. И. Введенского, считавшего, что прохождение трех взаимоотрицающих стадий даст возможность религиозно-философскому развитию Индии, как и религиозно-философскому развитию всякого языческого региона, вплотную приблизиться к монотеистическому миросозерцанию, Л. А. Тихомиров настаивает на регрессивном, а не прогрессивном характере развития пантеистического монизма Индии посредством диалектической триады. Допуская две противоположные формы развития пантеистическо-монистического миросозерцания – регрессивную и прогрессивную, мыслитель проявляет себя как апологет свободы человеческого духа, отрицающий обусловленность его развития каким-либо положительным результатом, допускающий возможность его добровольной, свободной и сознательной деградации. Но это означает и серьезное углубление понятия духовного регресса, в контексте которого регрессивное развитие человеческого духа становится тождественным усложнению пантеистическо-монистического знания, повышению уровня его внутренней организации, росту его приспособленности, функциональной эффективности и генетической пластичности, обеспечивающей высокой потенциал его последующего развития. С точки зрения подобного подхода триадический ритм диалектического развития пантеистического монизма Индии, отражающий усложнение, совершенствование пантеистическо-монистического знания как такового, превращается в форму стагнации духовного развития человеческой личности, совпадает не с совершенствованием человеческого духа, а с его нарастающей, поступательной деградацией. Более зрелая, структурно и содержательно совершенная стадия пантеистического монизма Индии буддийский спиритуалистический атеизм превращается в более зрелый, высокий этап регрессивного развития человеческого духа, становится его ретрорегрессивной стадией, усугубляющей первичные регрессивные изменения их усовершенствованным повторением, а не конечной фазой, несущей преодоление пантеистическо-монистического знания, фазой, за которой необходимо следует устраняющий его монотеизм. Отсюда и пессимистические прогнозы мыслителя по поводу дальнейшего развития индийской духовности, в соответствии с которыми на смену буддизму как политеистическому антропотеизму может прийти новая стадия пантеистического монизма – чистый антропотеизм, который зафиксирует своим появлением новый цикл развития пантеистическо-монистического знания, а значит, и новый виток духовной деградации человека. Таким образом, диалектическая триада становления религиозно-философского знания Индии, ведущая к прогрессивному развитию пантеистическо-монистического знания, с позиции Л. А. Тихомирова, не просто отражает духовный регресс человека, но и становится синонимом еще неосуществленных регрессивных потенций человеческого духа, что позволяет говорить о радикальной противоположности его логико-исторической схемы развития языческого миросозерцания концепции А. И. Введенского. Суммируя специфические черты историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, важно подчеркнуть, что эта историзация являет собой применение принципов персоналистической историософии в исследовании логико-исторического развертывания имперсоналистических, оппозиционных философскому персонализму мировоззренческих систем. Его концепция не имеет ничего общего с историческим фатализмом и телеологизмом, к ней неприменимы биоморфные аналогии дискретной наследственной детерминации, неизбежно предполагающей преформированное, определенное исходным эмбриональным состоянием развитие, механистические теории стабилизирующего отбора, раз и навсегда исключающие неустойчивые, внутренне дисгармоничные варианты, все формы запрограммированных целенаправленных процессов, имеющих откровенно финалистический характер, условленных конечным результатом, подчиненных в своей реализации. Персональным природным факторам. Вместе с тем его трактовка духового пути индийского субконтинента неотождествима с флуктуационно-хаотическим видением развития человеческого духа, подчеркивает осознанное устремление человеческой личности как подлинный фактор мировоззренческих трансформаций, утверждает единство преднамеренности и индетерминации религиозно-философского творчества, полагает единственной причиной духовного регресса свободное самоопределение человека.