Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Отметим, что в своих логико-генетических отношениях три формы пантеистического монизма демонстрируют типичные свойства диалектических противоположностей, являют собой относительно антагонистичные, взаимно предполагающие друг друга полярности. Ни о какой контрадикторной, ультимативной негации мировоззренческих форм здесь не может быть и речи. При этом диалектический характер вариаций пантеистического монизма обусловлен отчуждением данного миросозерцания от последовательного различения абсолютного и относительного бытия, произведен от постулирования их нераздельности в пределах единого природного мира. Игнорируя дисгинкцию абсолютного и относительного, пантеистический монизм неизбежно релятивизирует абсолютное, что ведет к релятивизации самой религиозно-философской истины, провоцирует неудовлетворенность ее наличной формой. Такая неудовлетворенность вызывает процесс диалектической ревизии пантеистического монистического знания, его пересмотр через отрицание наличных форм. Подобная ревизия чрезвычайно легка, поскольку три версии пантеистического монизма не выделяют уникальной онтологической первореальности в виде неповторимого личного Существа, деифицируют различные стороны одного и того же безличного природного мира. Развиваемая Л. А. Тихомировым на страницах «Религиозно-философских основ истории» антитеза идеи сверхтварного Создателя и пантеистического монизма есть одна из стержневых антитез отечественной и зарубежной персоналистической философии. Данная антитеза чрезвычайно значима для самоидентификации персоналистической рефлексии, важна для раскрытия се внутренней тождественности и целостности, поскольку только через рецепцию теистических воззрений, ультимативно отрицающих пантеизм, возможна организация единого дискурсивного пространства персоналистической метафизики, становится реальным онтологическое обоснование суверенного личного начала, его возвышение над безличным природным миром. В отечественном персоналистическом дискурсе ее глубокому раскрытию наибольшее внимание уделили Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий, что делает целесообразным соотнесение их воззрений с воззрениями Л. А. Тихомирова для раскрытия персоналистического характера его философии истории.
Согласно Н. О. Лосскому, онтологическая несоизмеримость Бога и мира так глубока, что между ними нет ни полного, ни частичного тождества. В концепции Н. О. Лосского, Бог определяется как сверхсистемное, металогическое и сверхотносительное начало. Он есть сверхсистемное начало, ибо не является системой многочисленных элементов, так как система отношений предполагает существование другого, еще более высокого принципа, который образует ее основу. Его существование возможно и без системы мира, сверхсистемно, в то время как существование системы мира обосновано только Его активностью. Он есть металогическое начало, ибо ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с Ним иод одно общее понятие. Он есть сверхотносительное начало, ибо допускает между Собой и миром лишь одностороннее онтологическое отношение, предполагающее зависимость мира от Бога, но исключающее обратную зависимость Бога от мира. «Существует непроходимая онтологическая грань между сверхсистемным началом и миром, между Творцом и тварью: всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверххмировое не тварно, изначально», – констатирует Н. О. Лосский [62] .
Полагая, что творение мира Богом не является необходимостью, Н. О. Лосский рассматривает все попытки вывести мир из нетварного абсолютного бытия как ошибочные. Существование мира не является необходимым, мир есть факт, которого могло бы и не быть. Вследствие несоизмеримости мира и божественного сверхсистемного начала, мир не является результатом Его эманации, продуктом Его эволюции или средством восполнения Его бытийной неполноты. Творческий акт Создателя не нуждается в использовании материала для мироздания, мир создан Богом из небытия. «Творец мира не нуждается ни в каких данных для того, чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира насквозь сотворены Им как нечто новое», – указывает Н. О. Лосский [63] . Согласно Н. О. Лосскому, принятие этого положения равносильно отрицанию пантеизма, который в свете учения о трансцендентном сверхмировом Абсолюте и творении из небытия превращается в совершенно ложное учение. В понимании Н. О. Лосского, логически несостоятельными оказываются как грубые формы пантеизма, утверждающие полное тожество Бога и мира, так и утонченные формы этого миросозерцания, утверждающие частичное тожество Бога и мира, указывающие на мир как систему проявлений божественной жизни, наряду с фиксацией внемирового аспекта божественного бытия. Все формы пантеизма ведут к безысходным логическим затруднениям, например к невозможности объяснить зло. К аналогичным логическим затруднениям ведет и связанная с пантеистическим миросозерцанием монистическая онтология. «Философ Спиноза думал, что в мире существует одна субстанция. Бог. и, следовательно, весь мир есть проявление Бога. С этим учением нельзя согласиться», – замечает Н. О. Лосский [64] . Мир не есть автономная, всецело герметичная, замкнутая в себе и воспроизводящая себя система. Мировое бытие необъяснимо через взаимодействие целого с его частями, высшей точкой мира не является некая внутримировая субстанция. Системность мира может быть обоснована только через сверхсистемное начало, которое сущностно не причастно внутрисистемным мировым процессам. Единство мира не имманентно ему самому, а положено ему извне сверхсистемным первопринципом, в силу чего мир может быть рассмотрен как органическая целостность множества субстанций, универсальное единство тварных личностей или субстанциальных деятелей, гарантированное высшим, сверхтварным личным бытием – Богом.
В интерпретации Н. А. Бердяева бытие мира предстает как тварнос бытие. На мире лежит печать творческого акта божественной Личности, тварный мир свидетельствует о его персональном сверхтварном Создателе. По мнению Н. А. Бердяева, творческий акт божественной Личности не отнимает и не убавляет Ее абсолютной мощи, ибо божественная Личность не творит из Своей природы, следовательно. Ее творческое напряжение не означает убывание Ее сил, их переход в иное состояние, предполагающее неизбежное ослабление прежнего. Творчество божествен ной Личности равноценно безусловному онтологическому неогенезу, ведет к созданию новой мощи из мощи доселе несуществующей. В божественном творческом акте есть абсолютная прибыль и прирост, но эта прибыль и этот прирост достигнуты без всякой убыли для Бога. Творческий акт Бога по своему существу есть творчество из ничего, создание новой реальности, а не перераспределение и.изменение прежней. В концепции Н. А. Бердяева о творящей личности и творческом акте можно говорить в двояком смысле. С одной стороны, есть сотворивший мировое бытие личный Творец. С другой стороны, мир сотворен не только тварным, но и творческим, ибо в тварном бытии запечатлены образ и подобие свободного и самостоятельного Творца через присутствие множества свободных и самостоятельных личных творцов. Разумеется, личное тварное существо не творит аналогичных себе существ, вся иерархия живых существ создана исключительно Богом, творческий акт которого допускает множество суверенных личных созданий наряду с собственной нетварной Личностью. Но это не означает, что творческая активность личных тварных существ бесплодна и безрезультатна. Будучи богоподобной, но не тождественной или равной абсолютной творческой мощи Бога, она может быть сосредоточена на приросте творческой энергии бытия, направлена на духовный рост и мировую гармонию, устремлена к созданию новых ценностей, возрастанию в истине, добре и красоте.
Следуя Н. А. Бердяеву, постижение тварности бытия ведет к осознанию противоположности идеи творчества и эманации. Развиваемая пантеистическим монизмом эманационная идея ультимативно отрицает творчество как таковое. Если мир есть эманация божества, то в него только переливается божественная мощь, убавляемая но мере отдаления от первоисточника. Следовательно, в мире возможно одно истечение и переливание сил, перераспределение наличной мощи бытия, а не бытийные инновации и прирост. «Учение об эманации – бесприбыльное учение, – констатирует Н. А. Бердяев, – Существует таинственное и неискоренимое подобие между богосознанием и миросознанием. Богосознание, отрицающее творчество мира, неизбежно приводит к миросознанию, отрицающему творчество в мире. Учение об эманации не знает творческого акта в Боге и потому не знает никакого творческого акта, знает лишь истечение» [65] . Отвергая свободный творческий акт божественной Личности вместе с Ее независимостью, пантеистический монизм отвергает и независимость человека, соединенную с его свободной творческой самореализацией. При этом последовательное развитие эманационной идеи, по мнению мыслителя, должно прийти к абсурдному тезису об умалении силы божества, ибо эманирующая в мир божественная мощь должна неизбежно убавляться, исходить. Но если пантеистическое божество бессильно сотворить мир, то оно может стать миром, безусловно отождествиться с ним. Такое отождествление дано в монистической метафизике, отрицающей субстанциальную множественность бытия, нивелирующей личное субстанциальное бытие в недифференцированном единстве, растворяющей самость всякой личности в безличной природной первореальности.
Следуя С. А. Левицкому, основанием относительного мирового бытия может быть только абсолютное сверхмировое бытие, обладающее предикатами безусловности, первосущности, первопричины, бесконечности и всеединства. Такое бытие не только отрешено от мира (С. А. Левицкий напоминает, что само слово «absolutus» буквально означает «отрешенный»), трансцендентно ему, но и имманентно миру, проникает его. В своем отрицательном, трансцендентном и трансдефинитном аспекте оно может быть охарактеризовано как Ничто, а в своем положительном, имманентном аспекте оно может быть охарактеризовано как псрвосущность и первопричина мира, как проницающее мир Все. В концепции С. А. Левицкого имманентность абсолютного бытия миру есть совершенно свободная, индетерминированная имманентность. Она вовсе не означает, что абсолютное бытие и мир могут быть вовлечены в необходимую причинно-следственную взаимосвязь, рассмотрены в виде взаимнопринадлежных понятий причины и следствия. Абсолютное, по смыслу самого понятия, не может быть сообусловлено относительным и соответственно не тождественно логически сообусловленной следствию причине. Абсолютно сущим может быть лишь всецело свободная от следствия причина, которая не нуждается в следствии для восполнения своего бытия, способна к независимому инициированию причинно-следственных рядов. Признание подобной абсолютно свободной причины равнозначно признанию невозможности самопричинного бытия мира. а также возникновения мирового бытия с природной или логической необходимостью. В контексте утверждения абсолютно свободной первопричины бытие мира превращается в случайное бытие, возникновение которого с религиозной точки зрения мыслимо только через свободное создание личным Творцом из небытия. «Между Абсолютным и миром лежит непроходимая (в порядке необходимости) онтологическая пропасть, – постулирует С. А. Левицкий, – Пуповина, соединяющая Творца с тварью, разрезана. Сотворенный мир предоставлен самому себе. Бог может присутствовать в мире лишь свободно, в порядке благодати, а не в порядке природной или логической необходимости» [66] .
Невыводимость предикатов абсолютного из относительного бытия мира, а также их диалектическая антиномичность для ограниченного человеческого интеллекта, по мнению С. А. Левицкого, обосновывает несостоятельность пантеизма, логической сущностью которого является абсолютизация относительного мира или релятивизация абсолютно сущего. В таком случае логически несостоятельными оказываются не только наивные формы пантеизма, непосредственно отождествляющие Бога и мир, но и его утонченные панентсистические (греч. pan en theo – все в Боге) и атеистические варианты. Так, логически несостоятелен статический панентеизм, полагающий мир частью божества, ибо относительное не может быть частью; абсолютного логически несостоятелен динамический панентеизм, полагающий мир необходимым следствием трансцендентной первопричины, рассматривающий его в виде эманации, излучения абсолютного, ибо абсолютное в отношении мира есть «причинность из свободы», не нуждающаяся в следствии для компенсации собственной онтологической ущербности. Логически несостоятельным оказывается и атеизм, который есть лишь бессознательный пантеизм, ибо отрицание нематериального абсолютного неизбежно «мстит за себя» абсолютизацией относительного материального мира, что позволяет рассматривать атеизм как форму пантеизма, воспроизводящую его основные противоречия. «Всякое бытие в мире относительно. Но и мир как целое – не абсолютен. Он не является завершенным и совершенным органическим целым. Выдавать мир за абсолютное несостоятельно не только этически (это означало бы дешевое оправдание зла, дешевую теодецею), но и логически», – декларирует С. А. Левицкий.
Таким образом, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий развивают антитезу, сходную с антитезой Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову они настаивают на безмерной дистанции тварного и нетварного бытия в монотеизме, связывая учение о сверхтварной Личности с креационистским тезисом о свободном творении из ничего. Подобно Л. А. Тихомирову, они рассматривают пантеистический монизм как миросозерцание, включающее в себя положение о безличной природной первосущности наряду с концепцией необходимого эманационного акта. Наконец, подобно Л. А. Тихомирову, они отождествляют антитезу монотеизма и пантеизма с антитезой правды и заблуждения, истины и лжи. распространяя на нес контрадикторное отношение.
§ 2. Духовный путь индийской цивилизации
Исторический анализ двух контрадикторных миросозерцаний мы начнем с пантеистического монизма, адепты которого численно преобладали над сторонниками идеи сверхтварного Создателя в истории. По Л. А. Тихомирову, три варианта пантеистического монизма последовательно воплотились в язычестве, синкретизме и отдельно рассматриваемом мыслителем материалистическом атеизме. Язычество отразило в себе сложные диалектические метаморфозы политеизма, философского пантеизма и спиритуалистического атеизма, синкретизм явил собой версию философского пантеизма. Материалистический атеизм, хотя и вовлечен в логико-генетическое отношение с философским пантеизмом, но необходимым условием своего становления имел предшествующее историческое господство христианского монотеизма, являя собой переходный момент в отрицательном движении от христианского монотеизма к язычеству, что требует его обособленного рассмотрения как мировоззрения, находящегося лишь в логической, но не непосредственной исторической генетической связи с иными формами пантеистического монизма.
Отмечая, что современное религиоведение весьма скептически относится к понятою «язычество», усматривая в нем лишь отрицательную самоидентификацию еврейской нации, противопоставляющей себя всем прочим народам, истолковывая данное понятие как религиозно бессодержательную для серьезных религиоведческих исследований дефиницию, Л. А. Тихомиров настаивает на необходимости удержания данного понятия в научном религиоведении, подчеркивая его серьезный содержательный потенциал. Необходимость сохранения данного понятия мыслитель обосновывает отражением в нем существенных признаков пантеистического миросозерцания посредством раскрытия его контрадикторности иудео-христианскому монотеизму, хотя подобное раскрытия осуществляется в данном понятии опосредованно, через историко-генетический национальный момент, а не непосредственно, через всестороннюю спецификацию содержания пантеистических религиозных доктрин. В понимании Л. А. Тихомирова, понятие «язычество» отражает продолжительную историческую монополию еврейской нации на монотеистическую идею, обозначает генетическое восхождение теистической, креационистской и провиденциалистской концепций к работе еврейского религиозно-философского сознания, регистрирует раскрытие монотеистического Откровения в еврейской национальной среде. Фиксируя генетическое восхождение альтернативного монотеизму наитеистическо-монистического миросозерцания к религиозно-философскому творчеству всех прочих, «языческих», народов, оно придаст иудео-христианскому монотеизму статус исключительного, уникального религиозного феномена, акцентируя его неустранимый содержательный конфликт с пантеистическими религиозно-философскими доктринами, выявляя оппозицию иудео-христианского монотеизма и пантеизма в качестве всечеловеческой, фундаментальной религиозной оппозиции. Таким образок, данное понятие являет собой единство формально-национального и религиозно-содержательного момента, приоткрывает религиозное содержание иудео-христианского монотеизма и пантеизма посредством формально-национальной антитезы, обнаруживая в последней ультимативную контрадикторную специфику этих миросозерцаний, универсальный, общечеловеческий масштаб их противостояния. Следовательно, оно не может рассматриваться как религиозно-бессодержательная дефиниция, не подлежит игнорированию со стороны научного религиоведения, должно быть применено во всяком основательном религиоведческом исследовании, претендующем на всестороннее, исчерпывающее раскрытие всемирных религиозных противостояний и антитез.