Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

В своем программном философском произведении «Основы органического мировоззрения» (1946) С. А. Левицкий, подобно Л. А. Тихомирову, постулирует иерархическое строение бытия, развивает идею качественного повышения видов бытия по нескольким ступеням, выделяя материальное, биоорганическое, психическое и духовное бытие как возрастающие по степени сложности. При этом С. А. Левицкий, как и Л. А. Тихомиров, настаивает на том, что высшие категории принципиально невыводимы из низших и являют собой новые онтологические качества, своеобразные структуры с собственной закономерностью. Аналогично Л. А. Тихомирову, С. А. Левицкий подчеркивает невозможность трактовки высших категорий как «надстройки» над низшими, невозможность их рассмотрения в виде их «функции». По мнению С. А. Левицкого, такая трактовка ведет к игнорированию специфических свойств явлений высшего порядка. В понимании С. А. Левицкого, зависимость высших категорий от низших выражается только в том, что низшие категории являются материалом воплощения высших. Поскольку всякая форма зависит от материала, без которого она не имеет возможности реализовать себя, постольку и высшие категории бытия зависят от низших категорий.

В концепции С. А. Левицкого материальное бытие характеризуется механистичностью и детерминированностью. Причинность остается основной категорией материальных процессов, материя являет низший пласт бытия, в котором обнаруживается предельное приближение к косности. Однако следующая, биоорганическая ступень онтологической иерархии редуцируема к каузально-механическим материальным процессам лишь в абстрактном идеале, невыводима из них, подобно тому как высокохудожественную статую можно свести к механической сумме материальных частиц, но создать ее может только гений скульптора. Подобно Л. А. Тихомирову, С. А. Левицкий считает биологический организм иным типом целостности, отличным от механических целостностей неорганического материального мира. «Строение организма не сводимо к сумме составляющих его частей в силу того, что оно есть органическое целое… – постулирует С. А. Левицкий. – Самое детальное знание материальной, причинной стороны биологических процессов не в состоянии объяснить сущности жизни. Для биологии жизнь всегда остается предельным понятием, тайной» [38] . Согласно С. А. Левицкому, основываясь на материальном фундаменте, биоорганическое бытие перерастает его. Здесь материя превращается в необходимый материал для воплощения органической формы. Организм же предполагает наличие не только материи, но и некоего сверхмеханического и сверхматериального фактора – «скульпторы жизни».

Следуя С. А. Левицкому, психическое бытие или душевная жизнь представляет собой новую онтологическую категорию, качественно отличающуюся от бытия материального и биоорганического. Психическое бытие являет собой более богатое измерение бытия, его новое качество, которое столь же несводимо к процессам биоорганическим, как последние к материальным. Будучи доступна лишь внутреннему самонаблюдению, психическая жизнь связана с органическими процессами только как со своими носителями, но по своему существу свободна от них. Парадокс душевной жизни заключается в том, что она свободна от своего биоорганического фундамента, несмотря на свою зависимость от него. «Эта "свобода в зависимости” не есть логическое противоречие, а яркий пример живой диалектики бытия – "единства противоположностей"», – констатирует С. А. Левицкий [39] . Аналогично Л. А. Тихомирову, С. А. Левицкий полагает, что социальное и психическое бытие не субординированы, а только скоординированы между собой, не вовлечены в отношения иерархического соподчинения. В концепции С. А. Левицкого, так же как и в концепции Л/ А. Тихомирова, общество неотождествимо с некой мифической сущностью, реализующей себя вне и помимо индивидов, социальное бытие возникает только из взаимодействия между реальными личностями, и его главная черта заключается в его межиндивидуальном, «интерментальном» характере. Как и Л. А. Тихомиров, С. А. Левицкий считает, что над социальным и психическим бытием возвышается бытие духовное.

В онтологической иерархии С. А. Левицкого духовное бытие представляет собой новую категорию, возвышающуюся над психической жизнью, подобно тому, как последняя возвышается над биоорганической, а она – над бытием косной материи. Важно отметить, что в своей онтологической иерархии С. А. Левицкий, подобно Л. А. Тихомирову, противополагает феномен духовной жизни не только жизни материальной, но и жизни психической, подчеркивая нередуцируемость духовного бытия к утонченным формам психической, душевной активности. «Дух разнится от души не менее, чем душа от тела», – настаивает С. А. Левицкий [40] . Душевные состояния носят эгоцентрический, а духовные – идеоцентрический, личностный характер. Душевная жизнь замкнута на индивиде, она знает лишь блага или относительные ценности. Духовная жизнь, напротив, открыта, предполагает выход за узкие грани душевной жизни, осуществляется через бескорыстную направленность на абсолютные ценности. «Духовная жизнь означает всегда выход личности за пределы себя самой, т. е. трансцендирование. Трансцензус составляет стихию духа», – отмечает С. А. Левицкий [41] . Именно в силу своей способности к трансцендированию человеческий дух конституирует сверхсоциальную и сверхпсихическую жизнь. Трансцендирование человеческого духа предполагает его соприкосновение с миром абсолютных ценностей. Направленность личного духа на абсолютные ценности и образует основное отличие личности от индивидуальности, персонализма – от индивидуализма. Индивидуализм герметизирует и обожествляет человеческую личность, делает ее слепой к миру внеположенных личности абсолютных ценностей. Персонализм, напротив, постулирует теоморфность, абсолютоподобие, но не божественность личного бытия человека, усматривает его смысл в служении высшим ценностям. Согласно С. А. Левицкому, глубинная сущность личности может быть понята лишь на этически-религиозной основе, поскольку понятие человеческой личности предполагает понятие абсолютной божественной Личности. Своей вершины и полноты духовная жизнь достигает только в религиозно-мистическом опыте, который всегда есть выход за пределы мирового бытия, встреча с абсолютным.

Вслед за своим учителем Н. О. Лосским, С. А. Левицкий характеризует свои персоналистические воззрения как органическое миросозерцание. В контексте подобной характеристики человеческая личность предстает как высшая форма органической целостности. Следуя С. А. Левицкому, именно личность, а совсем не биологический организм есть подлинный прообраз органической целостности. Именно личность есть предельная антитеза механической целостности, представляющей сумму или комбинацию самостоятельных элементов. Отрицая механическую интерпретацию личного бытия, С. А. Левицкий постулирует личность как целостность, несводимую к сумме или равнодействующей образующих частей, указывает на факт сосуществования элементов личного бытия исключительно в системе целого, которое первичнее этих элементов. Но если личностная целостность, первична, а ее элементы производны, то понятие целого не равнозначно понятию простой, самотождественной, однокачественной и внутреннее однородной сущности. В понятие личностной целостности включается идея множественности и разнокачественности интегрированных частей и функций. Личное бытие становится синонимом единства разнокачественной множественности. При этом своеобразие личностной целостности заключается в том, что в ней присутствует единство материальных и психических процессов. Целостность личности присуща как материальной, так и душевной стороне личного бытия. Вместе с тем единство личности обеспечено доминированием духовного начала в ее иерархической структуре. Следуя мыслителю, человеческое «я» есть непсихическое начало, возвышающееся над потоком душевной жизни как ее носитель, духовный центр личности, трансцендентальное условие душевной жизни. «"Я", или, точнее говоря, "самость", есть источник единства душевной жизни, и уже в силу этого оно не совпадает с душевной жизнью, ибо единство чего-то не есть это что-то», – подчеркивает С. А. Левицкий [42] . Данное означает, что координационно-иерархический характер строения личного бытия человека имеет свое основание в человеческом духе как средоточии личностной координации, и стержневым определением человеческой личности является ее пневмацентрическое определение как духовной самости, направленной на абсолютные ценности.

Важно отметить, что философские взгляды С. А. Левицкого и Л. А. Тихомирова имеют как очевидное сходство, так и определенные различия. Будучи сторонниками одного и того же персоналистического миросозерцания, мыслители буквально воспроизводят друг друга в идеях координационно-иерархического строения личного бытия, пневмацентрическом определении личности как духовной самости, направленной на абсолютные религиозные ценности, а также в положениях об иерархической структуре бытия в целом, полностью отраженном в личности как высшем, качественно-превосходном единстве, интегрирующем все разнокачественные элементы онтологической иерархии. В то же время, признание иерархической структуры личности и иерархической структуры бытия в высшем единстве личности Л. А. Тихомировым вовсе не означает, что он^ подобно С. А. Левицкому, является сторонником отдельных положений иерархического персонализма, наиболее последовательно развиваемого учителем С. А. Левицкого – Н. О. Лосским, и восходящим через Н. О. Лосского к панпсихизму А. А. Козлова и неолейбницианской монадологии Г. Тейхмюллера. Так, частично принимаемое С. А. Левицким панвиталистическое учение Н. О. Лосского о мире как иерархии духовных деятелей, являющих собой актуальные или потенциальные личности (обнаруживаемые уже в электроне и атоме), и тесно связанная с этим учением динамическая концепция материи, согласно которой материя как субстанция не существует, а есть лишь материальные процессы, в основе которых лежит активность имматериальных деятелей, неприемлемы для Л. А. Тихомирова. Отсюда в его онтологической иерархии мы не находим дифференциации материального и биоорганического бытия, а обнаруживаем лишь различие неорганической и органической материи, ибо выделение биоорганического бытия как бытия не– или полуматериального у С. А. Левицкого производно от представлений о присутствии творческого имматериального фактора в каждом организме. Отсюда и определенные расхождения в истолковании природы социального бытия, ибо, борясь против крайностей социологического реализма и номинализма, С. А. Левицкий сам отчасти становится на неприемлемую для Л. А. Тихомирова точку зрения социологического реализма, постулируя под влиянием иерархического персонализма Н. О. Лосского реальность «общественных организмов» или «соборных личностей» в виде семьи и племени, а также возможность в будущем образования человечества как всеобъемлющей «коллективной личности».

Сопоставляя философскую антропологию Л. А. Тихомирова и персонализм Н. О. Лосского, важно выделить не только различия их концепций, упирающиеся в панвитализм и спиритуалистический монизм, но и их несомненное сходство, выражающееся прежде всего в пневмацентрической дефиниции человеческой личности. Полагая в основу человеческой личности конкретно-идеальную, сверхпространственную и сверхвременную сущность, Н. О. Лосский, подобно Л. А. Тихомирову, постулирует, что ядро личного бытия человека выходит за пределы различия между психическими и материальными процессами, носит «метапсихофизический» характер, являет собой совершенно духовное бытие. Далее, аналогично Л. А. Тихомирову, он утверждает ступенчатое строение мира, в котором высшие ступени содержат определенные моменты низших. Разумеется, в онтологической иерархии Н. О. Лосского не идет речи о различении духовной, душевной и материальной субстанций, поскольку, в конечном счете, все бытие спиритуалистично. Однако в его онтологии все же присутствует иерархическая дифференциация материальных неорганических, материальных биологических, бессознательных и сознательных душевных, а также духовных процессов, увенчивающих ступенчатую динамику бытия, реализованную во всей полноте единственно в человеческой личности. Наконец, подобно Л. А. Тихомирову, утверждающему доминирование кооперационной закономерности в психосоциальном и духовном бытии человека в виде необходимости совместного существования, Н. О. Лосский не отрицает, что от воли личного духовного деятеля не зависят функциональные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, допускает реальность законов, которые не разрушают свободы личного деятеля, а просто создают возможность его деятельности как таковой, подчеркивая, что, благодаря определенному аспекту своего бытия, личные деятели не отделены друг от друга окончательно, но в некотором смысле тождественны между собой, консубстанциальны. Именно в идее консубстанциальности Н. О. Лосский во многом повторяет тезис Л. А. Тихомирова о необходимой, закономерной кооперации личных существ, отказываясь от совершенной сепаратности личных деятелей в монадологии Лейбница, декларируя, что как носители основных абстрактно-идеальных форм деятели тождественны и образуют целостное бытие, проявляющееся в возможности их взаимной координации до степени интуиции, любви, симпатии, то есть непосредственного, интимного общения. При этом Н. О. Лосский последовательно различает абстрактную и конкретную консубстанциальность, относя первую к психоматериальному, эгоистическому царству земного бытия, в котором единосущия личностей фиксируется лишь как кондиция космического процесса, отвлеченное условие их коммуникации, а вторую – к Царству Бога, в котором реализация единосущия доведена до предела, личности спаянны до полного взаимопроникновения, органическая целостность присутствует во всей своей полноте. Как и Л. А. Тихомиров, он усматривает гарантию конкретной консубстанциальности не в человеке, а в Боге, точнее в Богочеловеке Иисусе Христе, тело которого есть космическое тело в точном смысле слова, абсорбирующее лиц, входящих в состав Царства Бога до степени своих космический членов. Как и Л. А. Тихомиров, он локализует Царство Бога в Церкви, которая способствует совершенствованию личных существ даже в наиболее глубоко падших областях вселенной.

Несомненно сходство персоналистической антропологии Л. А. Тихомирова и Н. А. Бердяева. Данное сходство выражается прежде всего в вопросе об отношении духа к душе и телу. Следуя Н. А. Бердяеву, истинная антропология свидетельствует о тройственном составе человека, представления же о человеке как двойственном существе, состоящем из души и тела и лишенном духа, есть натуралистические антропологические воззрения, искажающие природу человека. Аналогично Л. А. Тихомирову, Н. А. Бердяев постулирует сложный многообразный состав личного бытия человека, утверждая личность как единство в многообразии, подчеркивая, что весь духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект, целостность которого неизменно предшествует его частям. Определяя личность как целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и через это соединены с высшим сверхчеловеческим бытием, Н. А. Бердяев, подобно Л. А. Тихомирову, постулирует внутреннюю иерархичность человеческого существа, нарушение и опрокидывание которой, по его мнению, есть нарушение целостной личности, синонимично ее разрушению.

Как и в философской антропологии Л. А. Тихомирова, определение человеческой личности у Н. А. Бердяева носит пневмацентрический, а не психоцентрический или биоцентрический характер. «Личность не есть биологическая или психологическая категория, но категория этическая и духовная. Она не может быть отождествляема с душой», – констатирует Н. А. Бердяев [43] . Метабиологический и метапсихический характер личного бытия в антропологической концепции Н. А. Бердяева всецело обусловлен наличием духовной способности у человеческого существа, присутствием в человеке уникальной способности к трансцендированию. «Человек есть существо, себя преодолевающее, трансцендирующее. Реализация личности в человеке есть постоянное трансцендирование», – отмечает философ [44] . Следуя Н. А. Бердяеву, личность вполне реализует себя только на пути активного трансцендирования как перехода к личностно-транссубъективному [45] , а не к безлично-объективному. Подобный динамический переход совпадает со становлением экзистенциального отношения человека к другой человеческой личности и высшей Личности Бога. Именно в этом экзистенциальном трансцендирующем переходе человеческая личность раскрывает специфику своего несамодостаточного и несамодовлеющего существования, обнаруживает необходимость в существовании высших, сверхличных ценностей, стремится познать Бога и соприкоснуться с высотой божественной жизни. Таким образом, в своей антропологической концепции Н. А. Бердяев подчеркивает динамическо-пневмацентрическую природу личности, манифестирует личное бытие человека, прежде всего, как качественно своеобразную духовную энергию и активность, аналогично Л. А. Тихомирову, постулируя ирреальность подлинной личной жизни вне универсума сверхличных религиозных ценностей, которые не снимают личного начала в человеке, не отрицают его, а конструируют и утверждают.

Указывая, что существование личности в подлинном смысле слова возможно только через раскрытие в ней духовных начал, выводящих личность из замкнутого состояния и соединяющих ее с божественным миром, Н. А. Бердяев выступает решительным оппонентом иерархического персонализма, трактуя учение Лейбница о человеческой душе как замкнутой монаде и о Боге как монаде высшего порядка в виде образца натуралистической метафизики, хотя и не лишенной элементов истинного духовного понимания. Согласно Н. А. Бердяеву, личность не есть неаффицируемая монада с закрытыми дверями и окнами. Она совершенно противоположна простой субстанции, интегрированной в более сложное образование. «Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру», – отмечает философ [46] . В контексте подобного подхода иерархический персонализм оказывается ошибочным учением, учением, заключающим в себе внутреннее противоречие, которое, по мнению Н. А. Бердяева, делает его антиперсонализмом. В интерпретации Н. А. Бердяева иерархически организованное мировое целое не может состоять из личностей разных иерархических ступеней, ибо в таком случае каждая личность подчинена высшей ступени, входит в нее как подчиненная часть. Рассматривая семью, нацию, человечество и даже космос как личности высшей ступени, иерархический персонализм принужден признать человеческую личность частью в отношении к иерархическому целому, которому человеческая личность подчинена, считать последнее большей ценностью, чем саму человеческую личность. Однако подлинный, антииерархический и экзистенциальный персонализм должен отвергнуть такое прочтение личного бытия, ибо в коллективных единствах семьи, нации, человечества отсутствует экзистенциальный духовный центр, у них нет личной судьбы, они обладают лишь свойствами массивности и частичности, но не единства и тотальности. Абстрактные коллективные «сверхличные» личности, согласно Н. А. Бердяеву, в отношении к реальной человеческой личности суть иллюзии, порождения экстериоризации и объективизации человеческого интеллекта. «Никакой целостности, тоталитарности, универсальности вне личности нет, есть лишь в личности, вне ее есть лишь частичный, объективированный мир», – утверждает философ [47] .