Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

Важно отметить, что антииерархический персонализм Н. А. Бердяева чрезвычайно близок философским построениям Л. А. Тихомирова. Именно в вопросе о так называемых «сверхличных» реальностях и общностях или коллективных, «симфонических» личностях позиции обоих мыслителей обнаруживают глубокое сходство. Так, аналогично Н. А. Бердяеву, Л. А. Тихомиров категорически отрицает существование социальных целостностей на манер личного человеческого бытия, интерпретирует конкретную личность как единственную подлинную целостность и ценность, над которой не могут возвышаться более значимые «коллективные» личностные образования в виде семьи, нации, государства или всего человечества. Подобно Н. А. Бердяеву, Л. А. Тихомиров рассматривает такие целостности в качестве онтологически дискоррелятивных абстракций, содержащихся только в самой человеческой мысли, но не обладающих реальным бытием вне активности человеческого интеллекта. Как и Н. А. Бердяев, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что такое ложно допущенное бытие неизбежно ведет человеческую личность к подчинению своим собственным абстракциям, стимулирует конструирование утопических имперсоналистических миросозерцаний, требующих радикальной деперсонализации человека, аннигиляции человеческой личности в ирреальном безличном целом. При этом, Л. А. Тихомиров считает, что своим практическим эквивалентом такие миросозерцания всегда имеют господство конкретных, неизменно реальных и личных политических сил, маскирующих свои порабощающие интенции за призывами растворения в безличных абстракциях, стремящихся полностью подчинить своей воли волю иных людей.

Важно отметить, что видение соотношения духовной свободы и природной необходимости, при котором источником свободы является духовная способность человека, нетождественная его психосоматической организации, существующей в мире необходимого природного бытия, развиваемое Л. А. Тихомировым в работе «О свободе», имеет несомненные параллели в отечественном персоналистическом дискурсе. Сторонниками подобного подхода к соотношению свободы и необходимости фактически выступали все отечественные персоналисты, но наиболее глубокое и последовательное развитие он получил в трудах Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и С. А. Левицкого, что делает целесообразным изложение их видения данного вопроса для идентификации философских воззрений мыслителя, поскольку такое изложение позволит выявить включенность его философского творчества в отечественную персоналистическую рефлексию.

Дуализм духа и природы составляет исходный пункт учения Н. А. Бердяева. С точки зрения Н. А. Бердяева, сущность духовного бытия, в противоположность природному, заключается в его изначальной свободе. Основным противоположением его философской концепции является противоположение духовной свободы и природной необходимости, которое есть различение в понимании самого характера реальности. Это различение тождественно противоположению жизни и вещи, определению изнутри и определению извне, творческому движению и пассивному претерпеванию, но не антитезе душе и материи, ибо душа, в понимании Н. А. Бердяева, принадлежит природе, не менее природна, чем тело, есть реальность того же природного порядка. Согласно Н. А. Бердяеву, духовное существование совсем не может быть противопоставляемо душе и телу как реальность, существующая наряду с реальностью душевной и телесной жизни. В отличие от предетерминированной душевно-телесной жизни дух принадлежит другому плану, в котором нет внеположности, нет принуждающих объективных предметов. «Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека, не в природном существе человека, всегда подчиненном природной закономерности и со всех сторон ограниченном внешними определяющими силами, а в духе, в стяжании духовной жизни», – констатирует Н. А. Бердяев [48] .

Следуя Н. А. Бердяеву, познание каузальности физического мира не дает понимания внутренней связи между причиной и ее следствием, не вводит человека во внутреннюю связь вещей, не раскрывает творческую энергию внутренней жизни мира. Физическая каузальность остается исключительно внешней закономерностью, ее постижение не доходит до постижения внутреннего ядра бытия, ограничивается поиском причин происходящего во внешней среде. Доминирующая в физическом мире необходимость и есть эта определенность извне, и явление потому и относится к физико-материальному миру, что в нем не обнаруживается внутренне действующая творческая энергия. Что же касается психической каузальности, раскрывающейся в душевной жизни, то в ней внутренняя причинно-следственная связь приоткрывается больше, чем в физическом мире, но в силу ее соединения с последним, то есть с телесной жизнью, в ней еще продолжают активно действовать внешние причины, и вследствие этого повсюду встречается внеположность, инобытие, действие необходимости. Только в духовной каузальности раскрывается творящая, внутренняя, сокровенно-таинственная энергия, исчезает противоположность между свободой и причинностью, устраняется внеположность в определении жизненных событий и их порождений. Творящая жизнь свобода духа сама порождает те или иные последствия, и в то же время ее глубины неощутимы для самого субъекта свободы, он не может упереться в некую границу, определяющую свободу извне. Дна, основы свободы человек не может ощутить, ибо пафос духовной свободы есть пафос религиозный, есть обнаружение бесконечной реальности, опыт божественного. И именно в этом опыте происходит обретение родственности всего бытия, преодоление чуждости и внеположности, так как только в духовно-религиозной жизни человек ничем не детерминирован извне, определяется лишь собственной энергией духа.

С точки зрения другого представителя отечественного персонализма, Н. О. Лосского, свободные акты совершаются только сверхвременным и сверхпространственным деятелем, который являет собой не гносеологический или трансцендентальный субъект, а индивидуальное человеческое «я» – идеальную сущность, обозначаемую Н. О. Лосским термином «субстанциальный деятель». При этом свободные акты субстанциального деятеля выходят за пределы психических и телесных процессов, поскольку сам деятель как сверхпространственная и сверхвременная сущность есть исключительно духовное, «метапсихофизическое» существо, возвышающееся над психическим и материальным бытием. В персоналистической философии Н. О. Лосского только имматериальные и метапсихические субстанциальные деятели, отождествимые с актуальными и потенциальными личностями, являются носителями свободной творческой силы, созидают события как собственные жизненные проявления. «Причиною, в точном смысле слова, мы называем только сверхвременного субстанциального деятеля и творческую силу его, посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие», – отмечает мыслитель [49] . Причина событий всегда духовно-личностна, она есть субстанциальный деятель как носитель творческой силы. Обстоятельства же представляют собой всего лишь повод для ее проявлений, не обуславливая ее реализацию. Творческая сила деятеля сверхкачественна и поэтому не предопределяет, какие особенные ценности деятель изберет как свою конечную цель. Такой выбор – свободный акт деятеля, который «свободен от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от конкретных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого» [50] .

Вместе с тем в исполненном несовершенств эгоистическом царстве земного, психоматериального бытия, где деятели сосредоточены на реализации относительных ценностей, которые для одних существ есть добро, а для других – зло, духовно-личные существа не обладают абсолютной полнотой жизни, следовательно, и полнота их свободы так же существенно ограничена. Будучи изолированы от Царства Бога, а значит, и от божественного всемогущества, они имеют весьма ограниченную материальную свободу, хотя и сохраняют свободу формальную. Последняя определяется мыслителем как мощь деятеля, достаточная для хотения любой из бесчисленных возможностей, открывающихся перед ним в данном положении, а также для их осуществления, если такое осуществление зависит от его собственной силы. Наделенный подобной мощью субстанциальный деятель стоит неизмеримо выше своих проявлений, ибо в каждом данном случае он, как сверхкачественное начало, может и имеет силу хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил в действительности. Однако он свободен не совершенно, так как формальная свобода не дает ответа на вопрос о том содержании, какое он способен внести в мир. Подобная свобода есть свобода духовного, этико-религиозного выбора в движении к Богу или от Него, а не свобода того, что способен творить деятель, не свобода степени его творческой мощи. Именно поэтому, обладая формальной свободой, человек находится в рабстве и, в силу отчуждения от свободы материальной, попадает в зависимость от собственной ограниченности, становится субъектом необходимости в своей психоматериальной активности. Полноценное же обретение материальной свободы как неограниченной творческой мощи возможно не в посюстороннем мире, а только в Царстве Божьем, через соединение с личным Источником абсолютного могущества. Итак, в философии Н. О. Лосского удерживается общая для отечественного персонализма в целом дуалистическая трактовка взаимоотношения духовной свободы и материальной необходимости в человеческом бытии.

Следуя С. А. Левицкому, как существо психобиологическое, человек принадлежит еще к царству природы, стремится только к субъективным, душевным ценностям самосохранения, наслаждения или пользы, на которые направлены врожденные человеку потребности и стремления. Несмотря на то, что психическая жизнь человека обладает несомненной автономией и свободой по отношению к своему биоорганическому фундаменту, она предетерминированна изнутри определенными мотивами. В своей психической жизни человек всегда практик и эгоцентрик, хотя его психические интересы и влечения могут приобретать самые рафинированные формы. Как существо психобиологическое человек всецело включен в детерминированный природный мир, в то время как духовное существо он принадлежит царству свободы. «Духовная жизнь свободна от всякой реальной детерминации. Она детерминирована лишь идеально иерархией ценностей. Свобода есть стихия духовного бытия. Тайна свободы раскрывается лишь в духе», – отмечает С. А. Левицкий [51] . К духовной сущности личности, по мнению С. А. Левицкого, принадлежит свобода от всякой детерминации, та свобода, которая переживается человеком в его самосознании, а раскрывается в непосредственном отношении к объективным, сверхличным, главным образом религиозным, ценностям, которое может иметь только свободное существо. Реальным носителем свободы является конкретно-идеальное ядро личности, человеческое «я», а реализуется свобода во внутреннем мире человека, в ядре его индивидуального «я», в оценивающем себя и мир субъекте. При этом основная черта духовного бытия человека, согласно С. А. Левицкому, заключается в том, что человеческий дух есть подлинно сверхприродное бытие, бытие, способное противопоставить себя природе, антитетировать себя психоорганическим импульсам ради бескорыстной любви к добру, истине, красоте, сказать «нет» потоку психоорганической жизни.

Таким образом, все три мыслителя развивают концепции, сходные с воззрениями Л. А. Тихомирова, постулируя источник человеческой свободы исключительно в человеческом духе, характеризуя духовную жизнь человека как свободную жизнь, противополагая ее природно-необходимому существованию, к которому человек сопричастен через свою психосоматическую организацию, обнаруживают себя сторонниками дуалистического, диалектически неустранимого истолкования корреляции свободы и необходимости.

§ 3. Свобода и необходимость в истории

На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров последовательно проектирует дуальность духовной свободы и природно-материальной необходимости в мир человеческой истории. Следуя мыслителю, единый процесс человеческой истории конституирован двумя разнородными процессами, обладающими противоположными характеристиками, всецело отражающими духовно-природную двойственность человеческого существа, совпадающими со специфическими различиями свободной духовной и несвободной природно-материальной жизни человека.

Один из процессов, конституирующих историю, есть процесс материальный и необходимый. Он протекает под влиянием необходимых природно-материальных факторов и может быть охарактеризован как естественная, природная история человечества, совершенно определяемая внешними человеческому духу материальными причинами. Данный процесс реализуется исключительно в мире материальной природы, где все события так или иначе причинно обусловлены. Его естественность и природность, по мнению Л. А. Тихомирова, полностью совпадает с его каузальностью, причинным характером. Единообразие природного бытия позволяет выделить в нем лишь однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности, фиксировать необходимые причинно-следственные отношения наряду с неизменными законами. В нем нет места для свободного волеизъявления субъекта, отсутствует пространство независимого от внешних природно-материальных кондиций сознательного целеполагания. Все поведение человека в пределах его естественной, природно-материальной истории есть неосознанное и нецеленаправленное поведение. В ней человек не в состоянии намеренно и свободно определять некоторую цель и направлять свои действия на ее достижение. Вся активность человека в естественной истории есть непреднамеренная и неосознанная активность. В естественной истории человек не полагает цель, а осуществляет только механическое реактивное движение, сближающее его с аналогичными механическими реакциями всего животного мира. К естественноисторическому процессу неприменимы телеологические характеристики, синонимичные сознательной и свободной целенаправленности. Этот процесс совершенно ателеологичен, бесцелен, не несет в себе специфических свойств целесообразной активности человеческого духа, однозначно детерминирован природно-материальным существованием, изолированным от каких-либо целевых и смысловых доминант.