Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

Отрицая оппозицию материи и духа, буддизм углубляет пантеистический имперсонализм Индии категорическим отказом признать реальность субстанциального носителя сознания, редуцируя человеческую духовность к механической цепочке психологических явлений, функционирующей в соответствии с безличным природным законом причинно-следственных взаимосвязей – кармой (санскр. – «действие», «жребий»). Совершенная десубстанциализация субъекта позволяет буддизму развивать абсолютный атеизм, заключающийся не в устранении божеств индийского пантеона, приобретающих в буддийской картине мира статус сходных с человеком природных существ, принадлежащих более к естественной истории, чем к религии, а в ультимативном отрицании персоналистического теизма – учения об абсолютном сверхприродном личном бытии, необходимость в котором здесь полностью отпадает как по причине безлично-автоматического характера человеческого существования, так и по причине самодостаточности одних усилий человеческого сознания для его преодоления.

Не разделяя пантеистических спекуляций веданты о всецело имманентном природному миру абсолюте, буддизм оставляет человека в совершенном одиночестве, требуя от него опоры исключительно на собственные силы, развивая атеистические принципы с такой беспощадной последовательностью, что его философские построения даже невозможно определить как религиозные. Тем не менее, анализируя буддизм, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что историческое развитие этого учения дало результаты, во многом противоречащие его изначальной обезличивающей атеистической направленности, продемонстрировав реальную неустранимость идеи высшего личного начала из религиозного сознания человека, возможность его возвращения в иной, измененной форме, адаптированной даже к доктрине, утверждающей его совершенную иллюзорность.

Следуя Л. А. Тихомирову, пропагандируя самые пессимистичные перспективы для личного человеческого бытия, буддизм не мог устранить религиозную потребность человека в личном блаженстве, приспосабливаясь к ней реинтерпретацией понятия нирваны – состояния, в котором осуществляется освобождение от призрачных метаморфоз природного мира. Определяя специфику нирваны через противоположность человеческим страданиям, он распространил на нее атрибуты блаженства, исказив первоначальный тезис об отсутствии в ней каких бы то ни было качеств, введя в нее онтологическую определенность, придав нирване характер конкретного духовного состояния, предполагающего личного субстанциального носителя. Отсюда последовало и противоречащее основам буддийской философии признание посмертного бытия Будды, его культовое возвышение над прежними богами индийского пантеона, а также идея нетождественности избавления от иллюзорного природного мира и уничтожения осуществившего его субъекта, получившая наиболее полное выражение в институте архатов и бодхисатв – освобожденных при жизни святых и кандидатов в будды, не возжелавших воспользоваться возможностью перехода в нирвану, сохранивших привязанность к людям, помогающих им в пути освобождения.

Таким образом, согласно Л. А. Тихомирову, очищенные от прежних политеистических божеств небеса вновь наполнились совершенными существами, обнаруживая неотвратимое воссоздание вытесненного божественного начала в ином, превращенном виде, полагающем возможность возвышения человека до состояния божественности собственными независимыми усилиями. Указывая на возможность приложения к буддийским небожителям термина В. С. Соловьева «самобоги», адекватно отражающего сущность метаморфоз буддийского религиозного сознания, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что буддизм демонстрирует яркий образец последовательной логики пантеиста, пришедшего путем совершенного отрицания божества к собственному обожествлению, возрождающего на основе атеистических философских спекуляций политеистическую религиозную практику, раскрывающего в своем религиозно-философском развитии взаимную зависимость между предельным принижением понятия о Боге и преувеличенным значением человека.

Вместе с тем Л. А. Тихомиров отмечает, что буддизм только содержит тенденцию к полноценному антропотеизму, несет в себе его ростки, но представляет собой именно «политеизм человекобожия» и неотождествим с антропотеизмом как таковым. Критически воспринимая утверждение В. С. Соловьева об идентичности Будды и абсолютного верховного существа, мыслитель обосновывает невозможность распространения на буддийских архатов и бодхисатв атрибутов человекобога совершенной элиминацией теории личности в буддизме, ибо вне каких-либо представлений о личном бытии не может быть ни управляющего, ни управляемых, а абсолютное верховное существо, изолированное от своих властных полномочий абсурдно. С позиции Л. А. Тихомирова, буддизм исполняет пропедевтическую, подготовительную миссию в становлении подлинного антропотеизма, но для полного развития идеи человекобога ему требуется радикальная переработка понятия о нирване, выявление некой «нирванной субстанции», в силу которой буддийские небожители могут превратиться в определенных творцов природной реальности, а не ее односторонних отрицателей. Однако подобные представления в буддизме отсутствуют, и именно поэтому буддизм не развивается дальше неопределенной антропотеистической тенденции, способной лишь с большими натяжками удовлетворить религиозные потребности человека во взаимоотношении с абсолютным высшим существом.

Резюмируя рассмотрение Л. А. Тихомировым процесса становления религиозно-философского сознания Индии, необходимо отметить, что в своем анализе мыслитель делает акцент на диалектическом характере развития пантеистическо-монистического миросозерцания индийского субконтинента представляя духовный путь индийской цивилизации в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания. Подобная историзация в анализе Л. А. Тихомирова имеет двоякий смысл. С одной стороны, на примере развития пантеистического монизма Индии мыслитель хочет показать, что становление пантеистического монизма в целом носит не бессистемный, хаотический характер, проявляется не в беспорядочном появлении и исчезновении противоречащих друг другу мировоззрений, взаимная связь которых не поддается отчетливой логической и исторической фиксации, а раскрывает себя в определенной, отчетливой, структурно и организационно упорядоченной логико-исторической схеме замещения одних форм пантеистическо-монистического миросозерцания другими. Именно эта логико-историческая схема, по мнению мыслителя, и получает свое частное выражение в диалектическом ритме отрицания отрицания – трехступенчатом направленном поступательном процессе, формула которого «тезис – антитезис – синтез» подчеркивает очередность сменяющих друг друга моментов развития, выявляет его общий непрерывный характер наряду с прерывностью в отдельных, дискретных, содержательно и хронологически завершенных интервалах, обнаруживает единство изменений с неизменным удержанием приобретенных свойств. С другой стороны, представляя духовный путь Индии в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания, мыслитель стремится отметить противоречивый характер развития пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо сутью отрицания отрицания, его основополагающим, обусловливающим все другие признаки признаком является указание на специфическую форму развития через противоречие, вскрытие противоречия в качестве стержневого импульса развития, фиксация противоречия как основы его причинно-следственной структуры, отображение процесса развития в виде динамики взаимопревращающихся и самовоспроизводящихся противоречий, его постижение через их поступательность и преемственность.

Как было отмечено выше, структура развития пантеистического монизма Индии, в истолковании Л. А. Тихомирова, носит трехфазовый, трехступенчатый характер. Она представляет собой направленное поступательное сочетание тезиса, антитеза и синтеза, в котором тетическим основанием триадического ритма развертывания пантеистическо-монистического знания, его исходным историческим моментом и отправным логическим положением выступает индоарийский политеизм. Трактуя индоарийский политеизм в качестве тезиса диалектической триады, мыслитель усматривает его ключевые особенности как во взаимной согласованности образующих его мировоззренческих принципов, не позволяющих логически фиксировать его внутреннюю противоречивость на данной стадии развития пантеистического монизма, так и в имплицитно заложенном в нем противоречии между абсолютными, божественными атрибутами обитателей политеистического пантеона и относительными, темпоральными свойствами отражаемых ими природных явлений. Важно подчеркнуть, что, в понимании Л. А. Тихомирова, данное противоречие производно от предшествующего регрессивного движения индийского духа в направлении «от» монотеистического миросозерцания и позволяет определить условный характер первичности индоарийского политеизма как отправного момента развития индийской духовности в целом, интерпретировать его лишь в качестве исходной фазы логико-исторического цикла формирования пантеистическо-монистических взглядов.

Согласно Л. А. Тихомирову, внутреннее противоречие индоарийского политеизма между абсолютными божественными атрибутами и их относительными природными носителями не остается совершенно нераскрытым, непрямым противоречием. Раскрываясь, оно порождает иное мировоззрение в виде пантеистической философской рефлексии, являющей собой вторую, антитетическую фазу трехступенчатого поступательного процесса развития индийского пантеистического монизма. Смысл индийского философского пантеизма сводится мыслителем к экстраполяции атрибутов божественного бытия на всю природу в целом, заключается в смещении деификационного акцента с неустойчивых природных явлений на устойчивую, непреходящую природную сущность. При этом философский пантеизм Индии прибегает к дискурсивной операции абстрагирования от количественного многообразия природного мира, сосредоточивается на выявлении всеобщих, универсальных свойств исходного природного качества как онтологического первоначала, стремится постичь его самопричинный, безусловный характер. Вместе с тем индийский философский пантеизм не тождественен совершенному отрицанию индоарийского политеизма. Отрицая индоарийский политеизм, он не имеет своим результатом полное небытие, абсолютное уничтожение, окончательное изживание отрицаемого мировоззрения, а выступает только его философской коррекцией, направленной на устранение самоочевидных аберраций политеистического мировосприятия, но не на его преодоление по существу – коррекцией, неизменно соединенной с удержанием основополагающих принципов пантеистического монизма в целом.

Такая коррекция становится возможной, поскольку в своем отрицании пантеистическая философская рефлексия Индии не охватывает все элементы и всю структуру отрицаемого тезиса. Она отрицает только безусловный характер политеистических божеств, но при этом не затрагивает их онтологический статус. Она удерживает политеистическую картину мира в виде своего подчиненного, составного момента, нивелируя лишь ее религиозное значение превращением политеистических божеств в конечные единичные акциденции всеобщей природной первоосновы. Подобное отрицание предстает как диалектический переход политеистического мировоззрения в свое иное – новое состояние, порожденное им самим, но в то же время отличающееся от него. В контексте подобного отрицания новое мировоззрение являет собой не полную противоположность исходному, состоящую с ним в совершенно взаимоисключающих, контрадикторных формально-логических отношениях, но его относительную, условную, диалектическую противоположность. Как таковое оно находится с ним в непосредственном содержательном взаимодействии, – отрицая его, частично совмещено с ним, подготовлено и обусловлено его предшествующим развитием, сохраняет с ним прямую генетическую связь через его структурные элементы. Таким образом, при переходе от политеизма к пантеизму реализуется диалектический принцип единства преемственности и разрыва, отрицание предстает не как кардинальное, бескомпромиссное отторжение одного мировоззрения другим, а как частичное сохранение, консервация отрицаемого тезиса в новом, что позволяет констатировать нерасторжимость двух форм пантеистического монизма, фиксировать их определенное содержательное тождество, рассматривать их как движение внутри одной мировоззренческой целостности.

Возникая как реакция на противоречие индоарийского политеизма, пантеистическая философия Индии сама впадает в новое серьезное противоречие, ибо ее стремление определить онтологический инвариант через абсолютизацию всей тотальности вариантных природных явлений ведет лишь к абстрактной, бессодержательной констатации безусловного бытия, но не к его фиксации и конкретизации, поскольку определить неизменное онтологическое первоначало при его непосредственном сущностном единстве с изменчивым природным миром просто невозможно. В итоге пантеистическая философская мысль Индии демонстрирует свою внутреннюю уязвимость, ибо может предложить своим последователям лишь неопределенный, абстрактный и непознаваемый умопостигаемый объект, лишенный реального онтологического коррелята, неспособный удовлетворить религиозную потребность человека. Это провоцирует отвержение индийской пантеистической философской рефлексии, инициирует требование устранения ее противоречий в новом, менее противоречивом мировоззрении, изгоняющем ненужные, религиозно невостребованные абстракции пантеистической философии, раз и навсегда отвергающем сами представления об онтологическом абсолюте. Подобное отрицание также носит диалектический характер и, не предполагая ревизии пантеистическо-монистического миросозерцания как такового, воплощается в третьей, завершающей фазе диалектической триады – диалектическом синтезе, представленном индийским спиритуалистическим атеизмом.