Лица и сюжеты русской мысли
Шрифт:
Впрочем, Баррес, по сути дела, никак с Шестовым не перекликается – ведь в случае французского писателя мы сталкиваемся с социолого-натуралистической ментальностью конца XIX в., которую стремился преодолеть русский мыслитель, вдохновляемый Ницше и Достоевским. Мы, однако, сказали об этом писателе и его романе, потому что ключевое слово Шестова в интерпретации Пирон – именно «беспочвенность». «Чего мы ищем, когда ищем корней? Начал? Нет, не начал – мы ищем источников жизни. И потому корнями не могут быть принципы или идеи. Идеи это даже не стволы и не ветви, это листья на дереве жизни», – записывает Шестов в черновых тетрадях 1919 г. (С. 386). Живые, мы устремлены к жизни. Вот самое главное, что хочет нам сказать этот философ, решившийся заглянуть за край философии в ее цель и предел – мудрость.
Как же трагическое переживание молодости отразилось на философской мысли Шестова? Дочь философа Н. Баранова-Шестова скупо сообщает о «нервном расстройстве, мучительных невралгиях, полном изнеможении». К концу 1895 г. он вступает в полосу тяжелого кризиса, «вероятно, из-за того, что приходилось так много времени отдавать нелюбимому делу, и вследствие потрясения, вызванного трагическим событием в его личной жизни» [101] . Е. Герцык пишет о «внутренней катастрофе», а его близкий друг А. М. Лазарев
101
Баранова-Шестова H. Указ. соч. T. 1. С. 22.
102
Там же.
Книга Ж. Пирон является прежде всего исследованием поэтики Шестова: «Я верю, – говорит ее автор, – что только поэтика Шестова содержит в себе ключ, позволяющий раскрыть некоторые секреты, которые содержит его творчество» (С. 93). «В любом исследовании экзистенциальной мысли, – пишет швейцарский ученый, – принципиальный вызов состоит в том, чтобы найти равновесие между различными планами и измерениями, которые предстают амальгамированными: философия, критика, поэтика, внутренняя биография, политика» (Там же). В философском же плане не будет лишним напомнить еще раз, что экзистенциальный мыслитель не может не стремиться преодолеть идеалистическую философскую традицию, бессильную выразить трагизм человеческого существования. Шестов начинает свою философию с признания трагедии в основании мира. Шекспир и Достоевский – два величайших трагика Нового времени – его учителя и вдохновители. Их опыт резонирует с его собственным. А это и есть начало мысли, в данном случае – экзистенциальной. «Спуск» в молодые годы Шестова и нахождение у него наброска собственной идеалистической системы в качестве философских «первокорней» снова выводит читателя на тему «почвенности / беспочвенности»: «Речь идет о том, – говорит Пирон, – чтобы выявить, чем же “Шестов, лишенный корней”, обязан своему первому Я, укорененному в вере в жизнь, мечтавшему о том, чтобы стать знаменитым русским писателем, изменяющим мир с помощью слова» (С. 94). Тем самым вся тема Kampf, ‘борьбы’, о которой особенно настойчиво Шестов говорит в своей книге о Кьеркегоре (1936), оказывается не борьбой с внешними оппонентами, а борьбой с самим собой, что и придает ей глубокую экзистенциальную убедительность.
Интерес для прослеживания генезиса мировоззрения Шестова представляет анализ его ранней малоизвестной статьи о Вл. Соловьеве (1896). В этот период он находится под впечатлением от мысли Л. Толстого с его устремлением к правде и противостоянием любой власти, действующей в этом мире. В этих исканиях Шестов идет во многом теми же путями, что и другие его современники, например М. А. Новоселов, также переживший увлечение толстовством вплоть до осуществления его на практике, но затем его преодолевший.
«Невидимый рост души», в работе самопреодоления совершаемый в горниле величайших страданий, оправдывает жизнь, – говорит Шестов [103] . А ведь это и было его экзистенциальной задачей – узнать, как же можно жить, если жизнь наполнена муками и страданиями, смысл которых остается неясен. Шестов считает, что «луч света» в темном царстве случая Шекспир, которому он посвятил свою первую книгу, находит. Автора книги о русском мыслителе увлекает остуженное дистанцией описание поэтики этих экзистенциальных страниц Шестова. Читатель однако чувствует, что духовное измерение при этом уходит в тень, раз главным становится выявление специфики языка философа, форм его речи. Для русской культурной традиции такие исследовательские приоритеты вряд ли безусловны, если отвлечься от формалистического литературоведения, несомненно принесшего немалые научные результаты, но никак не отменившего значимости других, более метафизических подходов. Язык Шестова, разумеется, «поэтически нагружен» (С. 148), в нем можно и нужно находить определенную форму, прослеживать ее метаморфозы, пытаясь раскрыть поэтику его слова, действительно неотделимого от мысли (С. 260). Но формальное описание языка, сколь бы важным для научного литературоведения ни было, для философского постижения культуры имеет смысл лишь в том случае, если оно выявляет духовно-смысловой стержень авторской работы. Не могущее быть отделенным от философии литературоведение Розанова, Вяч. Иванова, Бахтина приучило нас именно так чувствовать словесное творчество.
103
Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1. Томск, 1996. С. 174.
Уже во вступлении к своей первой книге Шестов отвергает натуралистический наукоцентризм с его культом системы и отвлеченной формы [104] . Да, восстание против формализма само имеет свои формы. Самая горячая исповедь, раз она стала произведением, обрела тем самым форму и стала доступна структурно-формальным методам изучения. Но в мире идет борьба духовная, «брань невидимая» и духу жизни и творчества противостоит мертвящий все «дух абстрактности» (lesprit cFabstraction, выражение Г. Марселя). Полюсу экзистенциальной мысли с ее «вторым измерением мышления» (Шестов) противостоит полюс объективирующей одномерной мысли. Отстраниться от опоры на него значит полететь в шестовскую «бездну», потеряв привычную почву под ногами, и погрузиться в неизвестность. Страх «беспочвенности» останавливает неугомонную волю. Она каменеет, как от взгляда Медузы Горгоны, и поэтому, чтобы заклясть страх бездны, продолжают слепо гнать «коня науковерия», который к духовной полноте и совершенству нас вряд ли приведет.
104
В
Права Женевьева Пирон, главной темой Шестова была религиозная вера как высшее проявление жизни в человеке. Как она возможна в условиях господства научного взгляда на мир? Как жить верой в Бога, когда все живут верой в научные истины? – вот один из важных вопросов, свежесть и значимость которого Шестов, как никто другой, умел показать. На страницах книги о нем в качестве беспроблемных констатаций мелькают такие выражения, как «отсутствие Бога», «молчание Бога». Эти утверждения произносятся здесь как всеми принятые фактические истины. Интонация их проговаривания подразумевает такую констатацию: известно, что сейчас, в нашей современности, Бог «молчит», «отсутствует», и это настолько очевидно, что нечего об этом и говорить. Этот тезис, помнится, звучал в той же тональности в устах некоторых религиозных хайдеггерианцев, например у В. В. Бибихина. Но вернемся к Шестову, этому герою борьбы с «очевидностями». Автор книги о нем, ни в чем не отступающая от установок своего героя, казалось бы, должна была быть начеку, оставаясь в позиции «подозрения» по отношению к подобным «очевидностям». Но нет, статус «очевидности» у тезиса о «молчании и отсутствии» Бога ею принимается без какой-либо рефлексии, а шестовская установка на борьбу с очевидностями при этом игнорируется. Значит, в отличие от Шестова, «почва» у нее самой есть и состоит она в утверждении, что «Бога сейчас нет»? Но разве мы можем это доказать? Разве отсутствие Бога более очевидно, чем Его присутствие? Разве голос Бога, сейчас звучащий, менее слышен («очевиден»), чем Его «молчание»? Вся эта теология отсутствия Бога совершенно неубедительна. По крайней мере, для ума она не более убедительна, чем противоположная ей теология Божественного присутствия. Но все это – для ума, который на «весах Иова» немного весит. Однако мы и философствуем и даже богословствуем все-таки не без ума. И слово Гершензона, сказанное им Шестову, запоминается своей мудростью и справедливостью (и разум, мол, от Бога, а не только вера).
Итак, для последователей Шестова как радикального борца с идейным догматизмом формулы вроде указанных («молчание Бога», «отсутствие Бога») должны быть «подвешены», поставлены под критическое «подозрение». Если же этого нет, то можно ли верить такому борцу с догматизмом и очевидностями? Все сказанное еще более ставит нас в недоумение, когда мы читаем, что сам Шестов в его интерпретации автором книги о нем «отвергает идею, что отсутствие смысла является фатальностью, присущей неподвижному миропорядку вселенной» (С. 366). Значит, «смысл» (а разве это не «псевдоним» Бога?) присутствует и не молчит, что отрицалось выше («молчание Бога»).
На наш взгляд, все это говорит о том, что персоналистического и диалогического онтологического измерения мысли Шестов в полной мере не достиг, будучи воспитан в духе «позитивистской религии науки» и оставшись в отрицательной зависимости от него. Мятежно отрицающая этот дух зачарованность «всесильной» научностью с ее «необходимостями» и «невозможностями» возникла благодаря именно такому воспитанию, вполне понятному во второй половине XIX в. Уже следующее поколение интеллектуалов моложе его лет на десять и более (Бердяев, Марсель) не было в такой степени «околдовано» духом научности и потому в подобную борьбу с ним не вступало. Шестов философски был воспитан на Шопенгауэре и Ницше, наделенных схожей с ним ментальностью (романтизм, натурализм, научный позитивизм и прорыв за их пределы к мифу и религиозным глубинам). А Бубер, Марсель (не говоря об Эбнере или Бахтине) на него повлиять не могли – к тому времени, когда они публиковали свои первые работы, Шестов уже давно как мыслитель сложился.
Именно к таким выводам приводит анализ спора Шестова с Марселем о «стуке» и «двери» в «стене» [105] . Все здесь – метафоры, образы, мифы, отсылающие прежде всего к библейской традиции, но не только к ней. Шестов «читает» образ «двери» как знак знания, которое как таковое доверия в нем не вызывает. Но знание, не без основания считает он, оказывается несостоятельным, проваливаясь в безосновность, когда пытаются обратиться к нему за помощью, спрашивая о смысле жизни и о том, как невозможное сделать возможным. Поэтому «стучаться» надо даже там, где мы ничего не знаем о «двери». Шестов считает, что Марсель этого не понял. Но французский философ подходит к этой проблеме иначе – не с языком знания с его необходимостями, а с предчувствием свободного духа, который «веет, где хочет». «Стук» в его словаре – символ богостремительной воли человека – определяется не (фиктивным) знанием (мол, «стучи» в «дверь», ибо известно, что Бог за нею), а получает свой смысл в свете диалога с Богом, ведущегося входящим в веру в Него. В принимаемой французским философом персоналистически-диалогической оптике «дверь» выступает символом ответа Бога на мольбу к Нему, обращенную о даровании веры. И такой ответ ничего общего не имеет с предметным знанием, существуя в глубинах стремящегося ввысь духа, а не в видимом мире, доступном объективирующей обработке научным познанием. Наукоцентристская философия бессильна понять веру в ее инаковости по отношению к рациональному познанию. Философское же понимание связи разума и веры возможно, но на основе иной парадигмы, а именно – персоналистическо-диалогической. В поле ее притяжения сам мир со словарем культурных символов – все это знаки неостановимо идущего диалога человека с абсолютным Ты. А Шестов остается во многом еще «на том берегу», где дуют ледяные ветра «необходимостей» и «принуждений», исходящих от объективных знаний. Он страстно, с надеждой вглядываясь в ветхозаветное Небо, стремится к другому берегу, «берегу жизни», но фатально увязает на «берегу знания», которого решительно не хочет, но оторваться от которого, увы, не может. Вот в чем мы видим его главную «беспочвенность», его роковое метафизическое «зависание» над бездной.
105
Выше этот сюжет был подробно проанализирован в разделе «Лев Шестов и экзистенциальная мысль». С. 41–50. Здесь дается его сжатая и несколько по-другому оформленная интерпретация.