Лица и сюжеты русской мысли

Визгин Виктор

Мы подчеркнули экзистенциальную окраску, характерную для раннего творчества Флоренского. Однако в дальнейшем экзистенциальные моменты постепенно отступают на задний план, а научно-систематическое начало универсального богомыслия, напротив, подчеркнуто ставится в его центр. Равновесие субъективно-экзистенциального и объективно-платонистского начал мы обнаруживаем в «Столпе» (1914), главном произведении зрелого или среднего периода творческого пути Флоренского. После «Столпа», на подходе к «Философии культа», экзистенциальная компонента оттесняется платонистским объективизмом, однако не исчезая при этом совсем.

Вернемся к работе «Догматизм и догматика». Язык доклада порой символистски коряв – «излучистые загибулины духовной жизни» и другие подобные выражения с годами отойдут в прошлое. Они чем-то напоминают молодого Андрея Белого с его стихотворными опытами и «Симфониями», одну из которых в эти годы как раз рецензировал Флоренский [129] . Но не только авангардные в то время символизм и декадентство наложили свою печать на мысль и слово Флоренского,

но и модные тогда философские системы. Например, в указанном докладе в методологическом отношении чувствуется влияние учения Р. Авенариуса об «экономии мышления». Молодой, во все новое молниеносно проникающий Павел Флоренский, как ему кажется, нашел заветный «ключик» к объяснению «всей истории науки и философии» в принципе «наименьшей траты сил», или «экономии мысли» [130] . Как всегда радикальный и смелый, он прилагает его и к богословию. И как ни звучит это странной модернизацией, но и святым отцам Церкви он приписывает «задачу соединить наибольшую полноту схематизируемого материала с наименьшей сложностью схем, объединяющихся в единое здание», подчеркивая, что подобная задача стояла «перед каждым» из них [131] .

129

Там же. С. 129–145.

130

Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 557.

131

Там же.

Неужели только стремление молодого ума не отстать от новых эпистемологических веяний тому причиной? Думается, что нет, главное не в этом. Как ни чувствительна ищущая молодежь к новаторским или только кажущимся таковыми течениям, тем не менее не этот фактор был определяющим в обращении Флоренского к эм-пириокритицистским формулам. Дело здесь скорее в том, что мышление о. Павла изначально было выправлено на оселке математики, точного знания о природе. Отсюда присущая ему четкость научноформульного языка, в частности упомянутый «экономизм» в методе. Широкое использование математических понятий ряда и предела, максимума и минимума, склонность к комбинаторике, геометрической схеме и количественному выражению изучаемого явления – эти особенности мышления математика проявились как в ранних работах, так и во всем творчестве о. Павла.

Критикуя традиционную догматику, Флоренский отмечает, что «тело и душа религиозного мировоззрения разлучились» [132] . И если сначала он делает акцент на «душе» как символе экзистенциальности богословского поиска, то затем переходит к тому, чтобы подчеркнуть, напротив, объективность богословия как науки (позиция «тела»). Экзистенциальный момент необходим, считает Флоренский, для создания эффективного введения в религиозное мировоззрение. Лишь свободное творчество, опирающееся на личный опыт, может ее создать. Отталкиваясь от непосредственных переживаний бого-общения, можно восходить к вершинам догматики, но это уже невозможно вне научно-объективной, даже математической формы: «Поистине, – говорит докладчик, – можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия» [133] . Вот она, та влекущая его как платоника «неподвижная ось», на которой вращается весь видимый подвижный мир. Платонизм и математика как методологические ориентиры здесь практически неразличимы. Математическая точность и неизменность выступают более чем простыми аналогами устойчивости догматических положений как соборно принятых результатов церковного опыта и богословско-философского поиска его выражения. Правда, слово «поиск» здесь не вполне подходит: в случае о. Павла лучше говорить об исследовании, даже «обследовании». Поиск, искания – в этих словах слишком большой «привкус» личности, субъективности, а значит, и экзистенциальной окраски. Иное дело – исследование, которое Флоренский как ученый всегда был готов провести, подытожив его в схемах и цифрах, будь-то костромская частушка, веер философских мировоззрений или система церковных таинств.

132

Там же. С. 561.

133

Там же. С. 557.

На пути от неведомого Бога к ведомому невозможно пройти мимо наследия свв. отцов, и Флоренский призывает «подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев» [134] . Выдвигаемая им программа радикального преобразования богословско-философской мысли содержит таким образом ставший затем как бы интеллектуальной собственностью о. Георгия Флоровского тезис о «неопатристическом синтезе» как «царском пути» православной мысли. Кстати, этот доклад Флоренского стараниями его товарища по МД А Г. X. Поп-Харалампиева в 1907 г. был опубликован по-болгарски в софийском христианском журнале. Вряд ли Флоровский, эмигрировавший в Болгарию и читавший на языке этой страны, не заметил этой работы. Однако говорить о влиянии, видимо, нет оснований, ибо идея связи нового опыта с наследием свв. отцов очевидна для всех, кто ищет творческого развития богословия.

134

Флоренский

Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 561.

Нельзя не пройти мимо еще, по крайней мере, одной особенности концепции богословия у Флоровского, содержащейся в «Путях русского богословия» (1937). Я имею в виду взгляд на историю культуры как историю богопознания. Подобное понимание богословия содержится и в анализируемой работе Флоренского. Материалом для преобразования традиционного богословия XIX в. в новое, говорит Флоренский, «должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературе, в изящной словесности, в изобразительном искусстве и музыке» [135] . Как бы то ни было, некоторые важные черты богословия о. Георгия были как бы предугаданы этим удивительным по глубине докладом студента МДА.

135

Там же. С. 566. Курсив наш. – В. В.

Вернемся к соотношению экзистенциально-персоналистической и платонистско-объективистской установок, проявившемуся в этом документе 1906 г. Первая из них, считает Флоренский, должна преобладать на начальном этапе богопознания. Рассматривая его содержательно, он цитирует Н. М. Минского, писателя круга Мережковского, выступившего с работой о религии будущего: «Основной закон религиозного творчества, – пишет Минский, – может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопо-знанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое условное “Я”, а неизменным дополнением – абсолютное божество» [136] . Можно сказать, что у Минского речь идет о феноменологии религиозной веры. Здесь путь к богопознанию проходит через обнаружение того, как «это знание в нас возникает». Но, считает Флоренский, это только начало богопознания, «начало догматической работы, идущее от человека к божественному». И обращение к следующей его стадии можно обозначить как переход от феноменологии веры («психологии», по Флоренскому) к метафизике христианства.

136

Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 567.

Мы повторили бы, – говорит он, – непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым (у Минского – дополнением. – В. В.) при условном я самого философа. Такой философ может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами и Бог… станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога [137] .

137

Там же.

Так Флоренский представляет себе механизм радикального обновления догматики и богопознания в целом. Сомнительным здесь, с философской точки зрения, представляется убеждение в возможности полностью разделить субъективное и объективное в богопознании. Флоренский считает, что на второй, заключительной, стадии этого процесса субъективное будет совершенно отделено от объективного, а гносеология субъекта будет вытеснена объективной мистикой. Но и мистический, транссубъективный, по формулировке Флоренского, опыт есть также опыт субъекта. «Мистическая зависимость человека от Бога», о которой он здесь говорит, существует как внутренний опыт человека и поэтому имеет субъективную сторону. Но субъективность для Флоренского – только «строительные леса» новой догматики, которые при возведении ее здания должны быть отброшены, так как войти в него они никоим образом не могут.

Точка зрения экзистенциального богопознания другая. Ее, например, выражал Бердяев, определивший христианство как персонализм [138] . В центре персоналистического мировоззрения стоит личность. Личность же есть свобода, дух, творчество, общение «Я» и «Ты», любовь. А объективистский реализм понятий, обычно связываемый с платонизмом, есть, по Бердяеву, «источник рабства человека» [139] . Субъект, в конце концов, не менее реален, чем объект. Мистический и реалистический апофеоз субъекта содержится в словах Ангелуса Силезиуса («Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения…»), выбранных Бердяевым эпиграфом к его «Смыслу творчества». Но идеи-объекты платонизма, как и объективированные божества любого рода, прекрасно существуют без человека, как и природа научного натурализма.

138

Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 280.

139

Там же.