Логика античного мифа

Голосовкер Яков Эммануилович

[6] Подробнее см. ниже, с. 26.

[7] Перед классической филологией всегда стоял и стоит вопрос: следует ли рассматривать мифотворчество и мифотолкование поздней философии (в основном неоплатонической, но также и стоической) как развертывание импликаций архаичной мифологии и ее рационалистический коррелят или же философское и первобытное мифотворчество – явления заведомо несоизмеримые. Никому не удалось выработать процедуру, с помощью которой можно было бы определить «процентное содержание» мифологической семантики в философской спекуляции. В научной литературе последних десятилетий заметен, однако, большой интерес к прослеживанию мифологической «идеи» в таких продуктах и формах человеческой деятельности, которые формировались и осознавались как альтернатива мифологии. Это не только светская и религиозная философия, художественная литература, архитектура и пластические искусства, но также и естественные науки, социальная

организация, правовые институты, нравственные правила и бытовой обиход. Теоретические предпосылки для такого прослеживания мифологической идеи могут быть весьма различны. Это может быть и особая историософия, согласно которой древнейшему человечеству была дана вся полнота «знания», которое потом век за веком утрачивается и искажается; изучение позднейших явлений культуры имеет поэтому смысл лишь тогда, когда в них обнаруживаются следы этого утраченного целостного значения. При этом нередко возникает ощущение, что исследователь в общем-то обладает этой целокупностью знания, что и позволяет ему указывать на его слабые следы, рефлексы и реликты: собирать рассыпанную мозаику по имеющемуся эскизу. В других случаях пояски мифологем связаны с каким-либо вариантом теории архетипов, которые, выжигая и действуя на любой стадии развития человека и общества, сами по себ^ восходят к «элементарному» и «древнейшему›. Наконец К. Леви-Строс и сторонники близких направлений видят в мифах примитивных народов удобный материал для изучения структуры человеческого мышления, либо «человеческого» в отличие от «формально-логического, научного, либо вообще «анатомии ума», единой для всех форм мышления. Я. Э. Голосовкер, видя в нагроможденных веками вариантах и истолкованиях мифа не препятствие, а подспорье для понимания, реконструкции и упорядочения древних мифов, по-видимому, близок здесь к мысли Леви-Строса, согласно которой варианты и истолкования мифа не искажают, а только развивают и дополняют заложенную в нем структуру. Это прямо противоположно первой изложенной нами установке и, так сказать, более оптимистично, поскольку изначальная «идея» в ходе истории не затемняется, но проявляется; при переходе от версии к версии, от интерпретации к интерпретации, которые оказываются метафорами предыдущего этапа, сохраняется и, тем самым, обнажается общая «арматура».

[8] Иногда, если не по большей части, под «одним мыслителем» Голосовкер

имеет в виду себя. Об этом говорит стиль цитат из этого «мыслителя:». В редакции 1956 г. образ шлепающей ногами логики в другом контексте он использует от своего имени. Однако в архивной работе «Гиперион и Гельдер-лин» Голосовкер приводит как цитату из «Гипериона* следующее: «О Греция, с твоим геииалитетом и благоговением, где ты? И я всем сердцем, всеми мыслями и делами своими шлепаю за этим единственным человеком в мире» (ср.: Голосовкер Я. Э. Поэтика и эстетика Гельдерлина.- Вестник истории мировой культуры. 1961, № 6, с. 169).

[9] В конце раздела об амфиболиях рефлективных понятий (Кант. Критика чистого разума.- Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964, с. 314-335) Кант проводит разделение понятия Ничто: 1) пустое понятие без предмета (ens та-tionis), собственно, понятие «ни одного»; 2) пустой предмет понятия (nihil privativum), т. е. понятие об отсутствии предмета, как понятие тени, холода; 3) пустое созерцание без предмета (ens imaginarium), т. е. форма созерцания без субстанции – чистое пространство или время; 4) пустой предмет без понятия (nihil negativum), т. е. предмет самопротиворсчивого понятия, а именно ничто, ибо это понятие есть ничто, невозможное, бессмысленное. Амфиболией Кант называет здесь смешение объекта чистого рассудка с феноменами чувственности, иначе говоря, амфиболией здесь называется построение интеллектуальной системы мира, принимаемой и/или выдаваемой за описание внутренних свойств вещей.

[10]См: Одиссея, XI, 1-329.

[11]См: Илиада, XVI, 671-673.

[12]См.: Wilamowitz-Mollendorf U. von. Der Glaube der Hellenen. I. B, 1959-

[13]См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.- Полное собрание

сочинений. Т. 2. М., 1900, с. 136 и ел.; Шопенгауэр рассуждает о том, что хотя каждое отдельное проявление силы (например, силы тяжести) имеет причину, но сама она все-таки не есть ни действительная причина, ни причина

действия.

[14]См. выше, примеч. 9.

[15]Легенда об Эмпедокле, менее популярная, чем две другие, сообщается Диогеном Лаэртским (VIII, 60 и ел. и 67 и ел.); Эмпедокл 30 дней сохранял бездыханное тело акрагантянки Панфии «без биения крови», а затем оживил ее.

[16]Этимология слова «дифирамб» остается для лингвистов загадочной.

Его сопоставляют iamboz и uriamboz, которые, как и другие термины для песен и плясок, возможно, заимствованы из неиндоевропейских

языков; см.: Chant rain P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. T. 1. P., 1968, c. 282. О древних толкованиях имени Диониса Дифирамба, одно из которых использует Голосовкер, см.: Pickard-Cambridge A. W. Dithyrambos, Tragedy and Comedy. Oxf., 1927, с. 14 и ел.; поскольку «дифирамб» не только название жанра песни, но и имя Диониса, в древности существовала этимология, объединявшая эти два значения: на нее намекают стихи из «Вакханок» Еврипида (523 и ел.), она содержится у многих грамматиков: дифирамб – это песня бога, который как рожденный дважды, Семелой и Зевсом (по более эзотерической версии – Персефоной и Семелой), дважды прошел двери в мир.

[17]В «Прометее прикованном» Эсхила (стихи 873-874) Фемида названа «древлерожденной».

[18]В редакции 1956 г. здесь примечание: «Разрешение дано в статье Историческое предварение к эллинским мифам». Рукопись «Предварения» имеет И другое название: «Логика мифологического сюжета» и датирована 1951/2 г., В сокращенном виде она послужила предисловием к «Сказаниям о титанах» (М., 1955, 1957). Здесь, в частности, говорится о том, что доолимпийские боги, т. е. божества туземные и чужеземные, и греческие и догрсческие, были превращены олимпийской религией в безобразных чудовищ, как преступники лишены божественной неприкосновенности – бессмертия, или низведены до положения героев и смертных богатырей. Так, Тантал – сперва бог горы Сипил; с ним пируют олимпийцы и дарят ему амброзию; затем он царь-преступник, предатель богов, выдавший смертным пищу богов и помыслы Зевса; затем он – злодей, сыноубийца, подвергаемый вечной казни в Тартаре, вечной, ибо он бессмертен. Согласно такому «закону деградации», все благое для оправдания его уничтожения обращается в злое и виновное.

[19]См: Илиада, XVIII, 239-242.

[20]См.: Гесиод. Труды и дни, 127 и ел. Ср. об обратном ходе времени в сказочной стране: Элиан. Пестрые рассказы, III, 18.

[21]Здесь неточность: это слова не Гермеса, а от автора; см.: Одиссея, V, 79-80, пер. В. Жуковского.

[22]В Аиде Ахилл находится по Одиссее (XXIV, 15 и ел.); его помещают также на Островах Блаженных, на Левке, иногда отождествляемой с Островами Блаженных, на Елисейских полях (Пиндар. Олимпийские оды, II, 77 и ел.; Ath. XV, 695 b; Платон. Пир. 79 е, 180 Ь; Повсаний. Описание Эллады, III, 19, 11 и ел.; Пиндар. Немейские оды, IV, 49; Еврипид. Ифигения Таврическая, 435 и ел.; Еврипид. Андромаха, 1260 и ел.; Schol. Ар. Rhod. IV, 814 (по Ивику и Симониду). Источники называют Ахилла во второй его жизни супругом не только Елены (Павсаний. Описание Эллады, III, 19, 11;

Schol. Eur. Andr. 229; Phil. Heroic. 24,1 и ел.) или Медеи (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, V, 3; Аполлоний Родосский. Аргонавтика, IV, 811 и ел. и Schol. ad loc.; Schol. Lye. 172, 798), но также Поликсены (Сенека. Троянки, 942 и ел.) и Ифигении под именем Орсилохии (Ant. Lib. 27). См, также ниже, с. 39.

[23]См. дифирамб «Юноши или Фесей» (Вакхилид, XVII). Лик,омед, царь Скироса, убил изгнанного из Афин Тезея (Фесея), так как Тезей претендовал да наследственную власть на острове (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, I, 24).

[24]Этот эпитет «мудрый в совете», «промыслитель» встречается в Гомеровском гимне (Гимн Аполлону Дельфийскому 344) и у Гесиода (Труды и дни, 51; 769) и др.

[25]В Керамике, где были сосредоточены мастерские и лавки гончаров, находился общий алтарь Прометея и Гефеста. Гефест покровительствовал всем ремеслам, связанным с огнем; Прометей был богом специально гончаров (по одной из версий, он вылепил людей из глины). Много общего было и в празднествах обоих богов, и Гефестии и Прометейи включали факельные шествия и бег с факелами; см. Павсаний. Описание Эллады, I, 30, 2.

[26]О «сухом огне» Гераклит ничего не говорит, хотя огонь в противопоставлении воде, конечно, занимает позицию «сухого». Гераклит говорит, однако, о «сухом сиянии», представляющем собою «мудрейшую Я наилучшую психе» (душу-дыхание) (DK 22 В 118), тогда как «психе» влажная- это «психе» безумная, подверженная аффектам (DK 22 В 117). Поскольку огонь у Гераклита рождается из «смерти» воздуха, т. е при его «высыхании» (так же как вода – из «смерти» воздуха при его увлажнении; DK 22 В 76), a fuch по сигнификату означает «дыхание», «воздух», то Голосовкер отождествляет огненно-световую субстанцию души-дыхания из фрагмента 118 Гераклита с огнем и эфиром, из которых состоят боги в учении Платона. Согласно Платону (Послезаконие, 981 с и ел., 984 b и сл.; также; Тимей, 40 а), из эфира состоят незримые боги в отличие от видимых богов- небесных светил, состоящих из огня. Рассуждения Платона восходят к народной традиции и модифицируют общераспространенные представления; так, уже у Гомера (Илиада, II, 412; IV, 166; XV, 610; Одиссея, XV, 523) и Гесиода (Труды и дни, 17) боги связываются с эфиром (ср. также: Еиг., fr. 839 Nauck).