Магизм и единобожие
Шрифт:
x x x
Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждался христианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобия человека, его причастности Царству Божию.
ВЫ ПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32).
К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫ ВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13).
Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам - все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и
Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция, начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Слово против эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4, 37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5; Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, XII).
"Без свободы, - говорит Н. Бердяев, - непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея (Богооправдание). Без свободы нет смысла мирового процесса" (Н. Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177).
В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативном плане она есть "неподчиненность воздействию извне" (С. Франк. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном - она есть, по выражению Гегеля, "бытие из себя", самоосуществление. "Ее нельзя считать, - указывает Франк, беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле. Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость - именно внутренняя, как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принуждению извне" (С. Франк, там же).
Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекает человека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьму хаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловной иррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты.
Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа "свободой", хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельности иссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложного самоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни.
Но даже и в этой иррациональной смертоносной "свободе" проявляется богоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, он способен самостоятельно занять ту или иную "позицию" в своем бытии по отношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытия человека в царстве Света и одновременно - выход в бездонную пропасть уничтожения.
x x x
Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежную потенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы плане ни обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: "Как допустил?", "Предвидел ли?", "Как сочетать свободу с предопределением?"
Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; он описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает противоречия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающие утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает уровень формально-логических систем.
Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления, которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому строится догмат.
"Физика, - писал Макс Борн, - ведет к тому, что нужно отказаться от представления всех сторон явления посредством... одной и той же системы понятий. Дополнительность - это важное понятие, ибо оно поясняет многое и за пределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело и душа, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский и теологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все в одну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке физике - это невозможно, что даже там различные аспекты необходимо рассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самого нужно ожидать и везде" (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 430-431).
Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности, русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматы требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). "Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием, - писал он, - было бы стараться свести все эти "да" и "нет" к одной плоскости!" (П. Флоренский. Столп и утверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводил учение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивые суждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара "Жизнь и труды св. ап. Павла", СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил в своем труде).
Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности. И нас больше не должна смущать альтернатива "или - или", когда речь идет о Божественном Абсолюте и свободе человека.
Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные направления.
4) Четыре типа толкования догмата о Падении
Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся с попытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудно выделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно о типах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями.
1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библия говорит о том, что совершается всегда; история Адама - это лишь аллегория, означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.); встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту же эпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с чувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона.
– "Вера в Разум", 1904, Э 18, с. 191). Филоновский аллегоризм оказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или иной степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями (см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с. 162).