Максим Грек
Шрифт:
Вместо обжорства плодами земными Максим указует на необходимость духовного насыщения. Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинный пир души, как истинную, достойную человека «трапезу», где подносят ему «златую чашу», полную «нектара небесного» (14, 2, 46–47). На «мысленный сей пир» приглашает он братьев своих, увлекающихся часто мирскими благами, и это звучит как философский призыв к людям обрести достойный их образ бытия.
По — философски Максим обсуждает и такой, казалось бы, обыденный вопрос, как ношение бороды. Он пишет специальное послание Ивану Грозному о брадобритии (см. 50, прил., 81–89), где рассуждает о целесообразности и красоте всех частей человеческого тела: «Ус же и брада предобрейше умышлена быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнанию женскаго пола и мужескаго, но еще и честновидному
Сложный мир человеческой души отражается в полисемантичности образов, которые использует мыслитель, выражая неизмеримую ее глубину. Он уподобляет душу кораблю,плывущему по бурным волнам житейского моря к гавани «небесного пристанища» (14, 2,23); сравнивает ее с воском, умягчающимся от теплоты духовной; с землей,плодоносящей или засыхающей по вышней воле (14, /, 323). Охотно прибегает он к названию души зеркалом,весьма распространенному в средневековой литературе. Душу, омраченную страстями, инок изображает как «зерцало изоржавшее толстою грязию» (раньше зеркала изготовляли из полированного металла, который, если он не был благородным, мог заржаветь). Прибегает он и к такому сравнению: унизить свою душу — все равно что «на златом образе медь навести», т. е. покрыть немеркнущее золото души окисляющейся грубой медью низменных плотских страстей (14, 2, 11).
Если митрополит Никифор, одним из первых на Руси излагавший в XII в. учение Платона о «тричастной душе», называет чувства «слугами» и «воеводами», подчиненными душе — князю (21, /, 701), то Максим прибегает к образу «пяточисленных дверей», через которые в дом души проникают звуки, запахи, свет, вся информация о внешнем мире. Через «двери наша, сиречь чювствии» душа видит и таинственный мрак мироздания, и нестерпимый божественный свет, коим для сохранения души нельзя приобщаться в полной степени, ибо мрак может поглотить, а свет — ослепить. Здесь должен помочь разум, который не только «внутренняго человека» украшает «мудростию, кротостию и всякою правдою», но и органы чувств «предобрёйше устрояти может»: и «очеса», и «слух», и «язык», и «руце» (14, 2, 158).
Ум человеческий тоже не столп каменный. Его Грек сравнивает по древней традиции, идущей скорее всего от Платона (см. «Теэтет», 191с — 195а), с воском и бумагой, принимающими разные письмена от более мудрых: «Яко же бо на тех якова же писмена хощет кто начертает; тем же образом и человеческий ум» (там же, 165). Максим не принимает концепцию врожденности идей, в частности нравственных. Несобранный ум афонец уподобляет необъезженному жеребцу и тростнику, колеблемому ветром: «Ум бо, иже не сице соблюдаем бывает, ничим же разликует жребяти необузданнаго, и трости, всякими ветреными веянии колеблемыя» (там же, 224). Он призывает просвещать разум и душу, постепенно восходя по лествице нравственного и духовного совершенствования.
Человек связан с внешним миром неразрывными узами, он всматривается в него и узнает то, о чем повествуют книги, в книгах же обнаруживает то, что окружает его в мире. Библейская Книга Бытия выступает как выражение в слове самого бытия, а Вселенная подобна раскрытой книге, полной мерцающих символов, которые могут истолковывать мудрые люди, именуемые философами. «Для средневекового человека природа была „великим резервуаром символов“» (45, 52). Наиболее зримо связь микрокосма и макрокосма виделась в знамениях, особых знаках причастности человека мирозданию. С трепетом пишет летописец: «В си же времена бысть знаменье на западе, звезда превелика, луче имущи акы кровавы, въсходящи с вечера по заходе солнечнемь, и пребысть за 7 дний. Се же проявляше не на добро, посемь бо быша усобице многы и нашествие поганых на Русьскую землю, си бо звезда бе акы кровава, проявляющи крови пролитье» (96, /,
Максим, ссылаясь на Дамаскина, признает знамения, предшествующие «дождю и бездожию, студенству же и теплоте, мокроте и сухоте и ветром» (14, /, 387). Они могут быть знаками социальных бедствий: голода, мора, эпидемий, войн. Однако знамения сообщают лишь о внешних событиях, да и то «не всегда бо истинствуют, наипаче же согрешают»; мир души человека, считает Грек, его свободная воля, его дела не подвластны знамениям: «…мы же самовластны бывше (созданы) содетелем, властели есме своих дел». Святогорец в этом отношении поднимается не только над средневековыми представлениями, но и над астрологическими предсказаниями многих современников эпохи Возрождения. Человек связан с мирозданием, но не подчинен ему фатально; обладая разумом и свободной волей, он имеет возможность выбора, активного участия в своей судьбе, самосозидания своего бытия.
3. ДУХ ИСТИНЫ ПАРАКЛИТ
Познание Максим считает неотделимым от нравственного начала. В «Слове на латинов» он пишет, ссылаясь на известное выражение из Книги притчей Соломоновых, одной из наиболее философичных книг древности: «Но в злохитренную душу, глаголет премудрейший Соломон, премудрость не входит» (14, /, 265). Эта общечеловеческая мысль созвучна справедливой во все времена идее Пушкина, выраженной им в трагедии «Моцарт и Сальери»: «А гений и злодейство — две вещи несовместные». Разум, не имеющий опоры в морали, может превратиться в злую, жестокую, бесчеловечную силу. С этим нельзя не согласиться.
Использует мыслитель и другую установку, также почерпнутую из Библии: «Начало убо премудрости страх Господень» (14, 2,67). Эта мысль, неоднократно встречаемая в Священном писании (в Книге притчей Соломоновых, в Псалтыри, в Книге Иисуса сына Сирахова), современному человеку представляется неожиданной, нелепой и даже вредной, недаром ее часто осмеивали в Новое время. Разве может страхспособствовать познанию? Но семантика средневековых понятий не идентична современной, ее нельзя вырывать из контекста мировоззрения того времени. В данном случае речь идет не о страхе как боязни чего-то дурного, отталкивающего, враждебного человеку, а о потрясающем душу удивлении перед бездной мироздания, перед величием божества, перед неумолимостью нравственного закона, не трепетать перед которыми могут лишь тупые и неодухотворенные создания вроде животных, безмятежно жующих свою жвачку в любых условиях, лишь бы чрево было довольно. «Со страхом же многым» приступает Максим к самым сокровенным истинам. «О ужасайтеся, концы вселенныя», — восклицает он, описывая падение Рима (14, /, 211).
Знакомо Греку и чувство удивления, скоторого нередко начинается процесс познания. Его, как и других мыслителей поражает тот факт, что евангельское учение открылось во всей своей нравственной глубине не мудрым фарисеям и книжникам, но простым рыбакам, мытарям, женщинам и даже детям, не знающим жизни, но чистым сердцем. Разве не удивительно, что Христос, «гоним от всех, бежа, умирая и ссужаем, с двеманадесять точию мужи безкнижными, ничто же ино ведущими, точию лов рыбный, не един язык, ни два, но елику землю обтекает огнеобразное солнце и океян окружает, в свет благоверия и дела правды приведе..?» (там же, 48–49). Воистину «чюдо предивное» — история возвышения христианства от гонимой в иудаизме ереси до самой влиятельной мировой религии, как считали в средние века.
Как трезвомыслящий философ и филолог, Максим не принимает на веру любую идею и любое слово. Он критикует апокриф о «рукописании греховнем», в котором недугующие «последним неведением и неискуством» анонимные авторы утверждают, «яко первозданный Адам дал на себе прельстившему его диаволу рукописания вечныя работы». Афонец призывает, ссылаясь на «тайноглагольника» Иоанна Богослова, испытывать мысль: «Не всякому духу веруйте, яже есть различным ученном, но искушати их…» (там же, 533). Не стоит верить любому письменному слову. При всем уважении к книге следует понимать, что есть среди них и ложные; подобает потому «со многим опаством и трезвенным разумом искушати… от неких писуемыя книги» (14, 3,125–126). Так же критически относится Максим к печатному слову. Он часто использует гносеологический принцип сомнения, который является у Августина и Декарта «предварительной ступенью познания» (122, 543).