Мефистофель и Андрогин

Элиаде Мирча

Учитывая все это, мы приходим к выводу, что второе значение, которое можно дать выражению «история символа», тоже оказывается верным: по всей видимости, символы, связанные с земледелием, с царской властью и т. д., распространялись вместе с другими элементами соответствующих культур и идеологий. Но признание историчности конкретных религиозных символов не отменяет сказанного выше о функциях религиозных символов в целом. С одной стороны, важно уточнить, что, несмотря на свою многочисленность, эти символы, связанные с фактами культуры, то есть с историей, представлены значительно меньше, чем символы космической структуры или те, что соотносятся с условиями человеческого существования, с уделом человека. Большинство религиозных символов касаются Мира в его целостности или одной из его структур (Ночи, Вод, Неба, Светил, времен года, растительности, временных ритмов, животных и т. д.) или соотносятся с основополагающими ситуациями человеческого существования в целом, с тем, что человек сексуален, смертен и стремится к тому, что сегодня мы называем «высшей реальностью». В некоторых случаях архаические символы, связанные со смертью, сексуальностью, надеждой на загробное существование и т. д., изменялись, а иногда и заменялись сходными символами, приходившими на волне более развитых культур. Но эти изменения, затрудняя работу историка религии, нисколько не затрагивают центральной проблемы. Попытаемся провести сравнение с работой психолога: когда европеец видит во сне листья маиса, важно не то, что маис был завезен в Европу в XVI веке, то есть что он принадлежит истории Европы, — а то, что, будучи символом, входящим в сновидение, лист маиса оказывается одним из бесчисленных вариантов зеленого листа — и психолог учитывает это его символическое значение, а не пути исторического распространения маиса. В аналогичной ситуации оказывается историк религии, когда он имеет дело с архаическими символами, претерпевшими изменения в результате позднейших культурных влияний, — например, с Мировым Древом, которое в Центральной Азии и в Сибири обрело новое значение, ассимилировав месопотамскую идею семи планетарных небесных сфер.

В общем и целом, символы, связанные с более поздними фактами культуры, несмотря на то, что сложились они уже в историческое время, стали религиозными символами, потому что тоже вносили свой вклад в «строительство Мира» в том смысле, что благодаря им те новые Миры, что создавались в связи с изобретением земледелия, с приручением животных, с возникновением царской власти, обретали новые возможности «говорить», открываться людям и в то же время открывать им новые человеческие ситуации. Иными словами, символы, связанные с позднейшими фазами культуры, также, как и более архаические символы, складывались в результате экзистенциальных напряжений и общих представлений и догадок о Мире. Какова бы ни была история религиозного символа, его функция остается неизменной. Изучение истоков и путей распространения символа не освобождает историка религии от обязанности понять его и восстановить все значения, которые он мог иметь на протяжении истории.

Второе наблюдение оказывается некоторым образом продолжением первого, поскольку относится к способности символов обогащаться в ходе истории. Только что мы видели, как под влиянием идей, пришедших из Месопотамии, Космическое Древо со своими семью ветвями начинает символизировать семь планетарных небесных сфер. Между тем, в христианской теологии и христианском фольклоре считается, что Крест высится в Центре Мира и как бы заменяет собой Космическое Древо. Но как мы показали в предыдущей работе, эти новые значения обусловлены самой структурой символа Космического Древа. Спасение через Крест — это новое значение, связанное с конкретным историческим фактом, агонией и смертью Христа, но эта новая идея продолжает и совершенствует идею космического renovatio, которую символизирует Мировое Древо²¹.

Все это можно было бы сформулировать и по-другому: символы могут быть поняты в разных, все более и более «высоких» плоскостях. Символику тьмы можно уловить не только в космологических, инициационных, ритуальных контекстах (космическая Ночь, пренатальная тьма и т. д.), но и в мистическом опыте «потемок души» святого Иоанна Крестителя. Еще более очевидным представляется случай Симплегадов. Что же касается символов, выражающих coincidentia oppositorum, мы знаем, какую роль они сыграли в развитии философских и теологических умозрительных построений. Но тогда возникает вопрос: быть может, эти более «возвышенные» значения каким-то образом были заложены внутри прежних значений? Быть может, люди, существовавшие на архаических уровнях культуры, если и не вполне понимали, то хотя бы предчувствовали эти новые значения? Из этого вытекает важная проблема, которую, к сожалению, мы не имеем возможности здесь обсудить: как определить, до какой степени «возвышенные» значения символа полностью распознаются и принимаются тем или иным индивидуумом, принадлежащим той или иной культуре?²² Сложность этой проблемы в том, что символ обращен не только к бодрствующему сознанию, но и ко всей полноте психической жизни. А значит, даже в случае, если в результате тщательного обследования определенного числа индивидуумов нам удастся выяснить точно, что они думают о таком-то символе, принадлежащем такой-то традиции, мы не имеем права сделать из этого вывод, что смысл, заложенный в символе, сводится исключительно к тем значениям, которые полностью осознают данные индивидуумы. Глубинная психология учит нас, что символ раскрывает свой смысл и выполняет свою функцию даже в тех случаях, когда его значение ускользает от человеческого сознания.

Следовательно, мы можем сформулировать два важных вывода:

1. Если в определенный исторический момент какой-либо религиозный символ мог ясно выражать какое-либо трансцендентное значение, мы вправе предположить, что в более раннюю эпоху люди смутно предчувствовали это значение.

2. Чтобы расшифровать смысл религиозного символа, следует не только учитывать все его контексты, но кроме того — и это главное — следует поразмыслить над теми значениями, которые этот символ обрел в свою, так сказать, «зрелую» пору. Анализируя в предыдущей работе символику магического полета, мы пришли к выводу, что в нем смутно брезжат идеи «свободы» и «трансценденции», но что с наибольшей полнотой символика полета и вознесения становится постижима именно в плане деятельности духа²³. Это не значит, что нужно рассматривать в одной плоскости все значения этой символики, от полетов шамана до мистического вознесения. Но, поскольку «шифр», заложенный этой символикой, изначально содержал в своей структуре все значения, которые человек постепенно открывал для себя с течением времени, нужно, раскрывая этот шифр, учитывать наиболее «общее» значение, — то единственное, которое может послужить связующим звеном между всеми остальными, частными значениями и позволяет нам понять, каким образом эти последние сумели сложиться в структуру.

1958 г.

Примечания и ссылки на источники

Опыты мистического света^*

(1) Этот небольшой автобиографический текст был опубликован в кн.: R. M. Bucke, The Cosmic Consciousness (Philadelphia, 1901), p. 261–262. См. некоторые другие опыты света во сне и их психологические интерпретации в кн.: С. G. Jung, Psychology and Alchemy (New York — London, 1953), p. 86, 89, 165,177.

(2) Обратите внимание на частотность числа «три».

(3) Ср. нашу кн.: Das Heilige und das Profane (Rowohlt Deutsche Enzyklopadie, Hamburg, 1957). Рус. пер.: М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994.

(4) Ксенофонтов С. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. 2-е изд. М., 1930. С. 76 и ел.

(5) Расмуссен, цит. по нашей кн.: Le Chamanisme (Paris, 1951), p. 69.

(6) Ibid., p. 71.

(7) Cp. A. P. Elkin, Aboriginal Men of High Degree (Sydney, 1946), p. 52 sq.

(8) Ibid., p. 96.

(9) Ibid.

(10) Ср. нашу кн.: Le Chamanisme, p. 135.

(11) Ibid.

(12) Ср.: ibid.

(13) Шанкара интерпретирует «поднимаясь из его тела» (sarirat samutthaya) как «покидая понятие идентичности „Я“ с телом».

(14) Ср.: Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus (Paris, 1952), p. 97, 106.

(15) С. Радхакришнан [The Principal Upanishads (New York, 1953, p. 721] воспроизводит фрагмент из Ланкаватара Сутры, согласно которому йог видит во время своих упражнений форму «Солнца или Луны, или нечто напоминающее лотос, или другой мир (подземный), или разнообразные формы вроде небесного огня или тому подобное. Когда все это отодвигается в сторону и наступает состояние, при котором образы отсутствуют <…>, тогда Будды приходят вместе из всех своих стран итогда их пылающие руки прикасаются к голове йога».

(16) Цит. в кн.: A. J. Wayman, Notes on the Sanskrit term jnana. — Journal of the American Oriental Society, vol. 75, 1955, p. 261, note.

(17) См.: M. Eliade, Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), p. 198 sq.

(18) Цит. в кн.: G. Tucci, Some Glosses upon Guhyasamaja. — Memoires bouddhiques et chinoises, vol. Ill, 1935, p. 348.

(19) Ibid.

(20) Харивамша, 169 (2,186–188); ср.: Махабхарата, XII, 333, 10; XIII, 14, 382–383. Ср.: W. E. Clark, Sakadvipa and Svetadvipa. — Journal of American Oriental Society, vol. 39, 1919 (202–242), p. 226 sq.

(21) Махабхарата, XII, 336, 39–40.

(22) Там же; Clark, op. cit., p. 233 sq.

(23) Об этой проблеме см. наши кн.: Le Chamanisme, p. 367 sq.; Le Yoga, p. 397.

(24) Dighanikaya, XIX, 15. — Dialogues of the Buddha, II, p. 264.

(25) S. Deal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese (London, 1871), p. 87.

(26) Ibid., p. 88.

(27) Ibid., p. 97.

(28) Ср.: В. Rowland. Jr., The Iconography of the Flame Halo. — The Bulletin of the Fogg Museum of Art, XI, 1949 (10–16). См. другую статую Будды, воспроизведенную в каталоге выставки: L'Arte del Gandhara in Pakistan (Roma, 1958), pi. III.