Миф
Шрифт:
Правда, уже в «Младшей Эдде» относительно некоторых богов сообщаются сведения, которые можно понять как их толкование. Так, о Ньёрде говорится: «Он управляет движением ветров и усмиряет огонь и воды. Его нужно призывать в морских странствиях и промышляя морского зверя и рыбу. Столько у него богатств, что он может наделить землями и всяким добром любого, кто будет просить его об этом» (Мл. Э., 43). О Фрейре говорится: «Ему подвластны дожди и солнечный свет, а значит, и плоды земные, и его хорошо молить об урожае и о мире. От него зависит и достаток людей» (Мл. Э., 44). О Фрейе там же говорится: «Ей очень по душе любовные песни. И хорошо призывать ее на помощь в любви» (Мл. Э., 45). О Тюре говорится: «Он самый отважный и смелый, и от него зависит победа в бою. Его хорошо призывать храбрым мужам» (Мл. Э., 45). Наконец, об Улле говорится: «Он к тому же прекрасен лицом и владеет всяким военным искусством. Его хорошо призывать
Если религия первична по отношению к мифу, то как представляют себе те, кто верит в это, возникновение мифа? Представляют они себе, что верование в данного бога содержало все, что рассказывается в мифах о нем, и что эти мифы тогда в самом доле были чем–то вроде его научной биографии? Но как это возможно? Ведь представление обо всем, что рассказывается в мифах о данном боге, могло быть почерпнуто, очевидно, только из самих этих мифов. Или те, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, представляют себе, что верование в данного бога содержало только идею, а что миф сочинялся для выражения этой идеи, подобно тому, как сочиняются произведения на заданную идею? Но тогда каким образом те, кто верил в данного бога, могли верить в реальность того, что о нем сочинялось, т. е. выдумывалось?
В литературе об эддических мифах господствует представление, что в них различимы «исконный миф», т. е. нечто, возникшее каким–то чудесным образом из верования, и «литературный вымысел», т. е. нечто, привнесенное в исконный миф то ли автором мифологической песни, то ли автором «Младшей Эдды», то ли еще кем–то. Однако ничего похожего на литературное авторство не существовало, конечно, ни в эпоху, когда записывались или пересказывались древние мифологические песни (т. е. в XIII в. в Исландии), ни в ту более раннюю эпоху, когда эти песни возникали (т. е. предположительно где–то между IX и XIII вв.), ни в ту еще значительно более раннюю эпоху, когда возникали сами эти мифы. Тот, кто в той или иной форме пересказывал миф, не сознавал себя, конечно, автором, т. е. сочинителем, хотя его пересказ вполне мог быть фактически не пересказом, а пересочинением.
Эддические мифы в той форме, в которой они сохранились, — результат энного количества таких пересочинений. Нет никаких оснований последнее из таких пересочинений противопоставлять как «литературный вымысел» результату всех предшествующих пересочинений как «исконному мифу».
Однако в литературе об эддических мифах представлено и другое их понимание. Один из крупнейших современных специалистов по древнегерманской религии утверждал, что эддические мифы — это просто поэтический вымысел, который никогда не принимался за правду.[35] Хотя такое понимание эддических мифов, конечно, абсурдно (оно противоречит единственному, что бесспорно в отношении мифов вообще, — т. е. тому, что они принимались за правду), своей последовательностью и четкостью оно выгодно отличается от их понимания как смеси чего–то самозародившегося из верования и чего–то сознательно сочиненного.
Тот, кто верит в первичность религии по отношению к мифу, должен верить, естественно, и в то, что представление о боге могло возникнуть независимо от мифа. Как, однако, оно могло возникнуть независимо от мифа? Существует бесчисленное количество теорий о происхождении представления о боге, или веры в бога, т. е. религии. Значительная часть этих теорий собрана в блестящей книге английского этнографа Эванса — Притчарда, посвященной теориям происхождения религии.[36] Эванс — Притчард убедительно показывает, что ни одна из этих теорий не может считаться хоть сколько–нибудь научно обоснованной, и приходит к выводу, что вопрос о происхождении религии, несмотря на обилие попыток решить его, до сих пор остается открытым.
Теории, о которых идет речь, выводят веру в бога из того рассуждения, которое якобы должно было прийти в голову первобытному человеку (так называемые интеллектуалистские теории), или из той пользы, которую вера в бога якобы приносит обществу (так называемые социологические теории), или из того чувства, которое первобытный человек якобы должен был испытать перед лицом природы (так называемые эмоционалистские теории). Эти последние были издавна наиболее популярны. Еще Демокрит считал, что источник религии — чувство ужаса пород явлениями природы. Того же мнения, был, по–видимому, Эпикур. В новое время появился ряд усовершенствованных эмоционалистских теорий.
Ниже приводится теория происхождения религии, предложенная Кассирером, самая философичная по форме, но в сущности очень наивная (Эванс — Притчард почему–то не упоминает теории Кассирера в своей книге): «Когда, с одной стороны, вся человеческая личность отдалась одному впечатлению, «одержима» им, а с другой стороны, имеет место крайнее напряжение между субъектом и объектом, внешним миром; когда человек не просто видит пли созерцает внешнюю реальность, но в силу ее абсолютно непосредственного воздействия охвачен эмоциями страха или надежды, ужаса или исполнения желания: тогда каким–то образом проскакивает искра, напряженно находит выход по мере того, как субъективное возбуждение объективируется и предстает сознанию как бог или демон».[37]
Известно, что в науке никакое положение не может быть абсолютно оригинальным. Естественно, поэтому, что и у теории Кассирера есть прообраз, а именно — теория немецкого филолога Узенера, «последнего великого мифолога», как он был назван (Эванс — Притчард почему–то не упоминает и Узенера). За полвека до появления работы Кассирера Узенер изложил свою теорию происхождения религии в почти таких же выражениях. «Когда, — писал он, — мгновенное впечатление наделяет вещь, видимую нами <…>, состояние, в котором мы находимся, действие силы, которое нас поражает, значением и мощью божества, то почувствован и создан мгновенный бог».[38]
«Мгновенный бог» — это, по Узенеру, древнейшая форма веры в бога.
Но если отказаться от представления, что религия первична по отношению к мифу, то, поскольку бесспорно, что миф — это повествование, которое принималось за правду, становится очевидным, что миф должен быть первичным по отношению к религии, а не наоборот. Откуда могли взяться представления о фантастических и в то же время реальных существах, как не из повествований, которые принимались за правду, какими бы они ни были фантастическими? Вместе с тем естественно, что раз персонажи мифа представлялись могущественными, то искали их помощи и поклонялись им, т. е. делали их объектом культа. Как можно представить себе возникновение религиозного культа иначе, чем как результат веры в то, что персонажи мифа реальны? В таком случае боги — это персонажи мифа, ставшие объектом культа, а вера в богов как в реальных существ — это и есть вера в то, что персонажи мифа реально существуют. Однако мифотворчество — это, очевидно, все же не причина возникновения религии, а только ее предпосылка. Религия — это не только вера в реальное существование персонажей мифа, но и поклонение им, т. е. их культ; следовательно, непосредственная причина возникновения религии — это тенденция к поклонению тому, кто могуществен, тенденция, которая, по–видимому, была присуща человеку и на той ступени развития сознания, когда словесное творчество не могло не принимать форму мифа, т. е. повествования, которое принималось за правду, каким бы фантастическим оно ни было. Таким образом, если мифотворчество было проявлением творческих потенций человека, т. е. лучшего в нем, то религия была, наоборот, проявлением худшего в нем — тенденции к низкопоклонству перед тем, кто представлялся ему могущественнее его.
Вероятность того, что миф первичен по отношению к религии, подтверждается данными, которые в последнее время становятся достоянием науки. По мере того как накапливается материал по мифам различных культурно отсталых народов, становится очевидным, что мифы отнюдь но всегда связаны с религиозным культом и что они отнюдь не всегда — рассказы о богах. Выясняется, что у культурно отсталых народов есть множество мифов, никак не связанных с религиозным культом.
В этих мифах происходят разные фантастические события и невероятные превращения, персонажи этих мифов (люди пли животные) нередко наделены разными фантастическими свойствами, однако эти персонажи — явно не объекты религиозного культа, и рассказы о них явно не имеют никакого отношения к религии. Таковы, например, многочисленные южно– и североамериканские индейские мифы, которые Леви — Стросс приводит в своих мифологических исследованиях. Невозможно сомневаться в том, что эти повествования — действительно мифы, а не волшебные сказки: и по форме, и по содержанию у них несравненно больше общего с мифами культурных народов, чем с их волшебными сказками, и, главное, подобно мифам культурных народов и в противоположность их волшебным сказкам, эти повествования несомненно принимались там, где они бытовали, за достоверные, за воспроизведение объективной реальности. Невозможно также сомневаться в том, что эти мифы архаичнее мифов культурных народов, т. е. мифов, в которых обычные персонажи — боги. Впрочем, еще до сих пор встречающееся утверждение, что мифы — это рассказы о богах, опровергается и мифами культурных народов. У этих народов тоже есть мифы, в которых главные персонажи — не боги, а люди. Таков, например, один из самых знаменитых греческих мифов — миф об Эдипе. Царь фиванский Эдип, его мать Иокаста, она же — его жена, его отец Лай и все другие персонажи этого мифа — люди, а не боги.