Мифологические размышления

Пятигорский Александр Моисеевич

Для ответа на этот вопрос мы должны оставить содержание знания и снова обратиться к событию знания и, тем самым, к чистому содержанию, или, другими словами, вернуться от философии к мифологии. В самом деле, ведь из знания, что ход истории закончен, следует – и Гегель подтверждает это в своей «Феноменологии», – что об истории в ее полноте можно говорить лишь постольку, поскольку она осуществляется. Или, скажем иначе: факт реализации (осознания) истории, законченный вместе с ней, в то же время породил сам феномен ее существования, до того как она осуществилась в Гегеле и через Гегеля. То есть, историческое время в этом случае можно рассматривать, во-первых, как период между отделением человека от природы и самореализацией абсолюта, и, во-вторых – как время ретроспективы, обратный ход, восстановление истории – последняя, таким образом, существует всегда как нечто вос-становленное, и никогда как у-становленное (и уж, конечно, не как что-то само по себе бывшее). Далее, эта двоякость квазиисторического времени соответствует, или даже тождественна, диалектическому характеру гегелевского детерминизма (прилагательное «диалектический» мы могли бы заменить здесь на «мифологический»). Ведь, с одной стороны, Абсолют – как Истина (Объект) и как Человек (Субъект) – объективно определяет историю как историю своей самореализации в людях, а с другой стороны – именно в человеческом мышлении такой детерминизм получает свою феноменологию и антропологию [23] . То есть, хотя по Гегелю Истина (объективный Абсолют) детерминирует своего Знающего (Субъекта-Человека), но этот последний детерминирует процесс самореализации этой истины – свою собственную историю вместе с ее «исчезновением», «подходом к концу» [24] . На самом деле, эти два детерминизма отличаются во времени и, если можно так выразиться, в направлении детерминирования. Ибо в акте (событии) реализации гегелевского Абсолюта наблюдатель мифа может видеть три различных времени. Есть время самой реализации, то есть ее дление (в смысле «второго», или ментального времени «Бхагавадгиты»); время истории, реализуемое Гегелем, как объективный, направленный во времени процесс, имеющий свое начало, продолжение и конец в самом акте реализации. И третье время – между актом реализации истории и самой историей. Оно по своей направленности противоположно «историческому» и похоже на «безвременные проявления» (маня, вибхути) Вишну и Шивы. Более того, можно представить, что эта самореализация Абсолюта как истории Человека детерминирует историю на уровне чистого содержания сюжета. То есть «мифологическое» в нашем гегелевском сюжете (см. предыдущий раздел) детерминирует содержание знания. Миф заключает в себе завершаемую им Историю, «человеческое» же содержит в себе Дух, а не наоборот.

23

Гегелевский Geist не может постулироваться, если одновременно и отдельно не постулируется Знатель. Они просто не могут существовать в созерцании друг без друга. Отсюда следует необходимость антропологии; Абсолют нуждается в том, чтобы пониматься как «Он», в то время как в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» Абсолют – это «То». Но Абсолют у Гегеля не может полагаться, не будучи сам по себе «знаемым», в то время как в «Бхагавадгите» он непознаваем. То, что Знающий – это Человек, совершенно обязательно для Гегеля и случайно для «Бхагавадгиты».

24

Тем не менее, эта субъективность имеет и противоположную сторону. Ведь для Гегеля, как и для Кожева, все, о чем они говорят, должно было, так или иначе, быть тем, что произошло сейчас, произошло уже и происходит еще. Это и есть история, единственная в своем роде. Это подразумевает трехактную пьесу: акт первый – самосознание человека и признание его самосознания другим человеком; затем продолжение – смертельная борьба за признание, и ее конец с само-реализацией Духа в последнем философе и первом Знающем, Гегеле, и Всемирном признании, персонифицированном в Наполеоне. «Единственная в своем роде» – потому что Гегель есть точка конца истории, и Кожев – единственный свидетель этого события в глазах постисторической эпохи.

Теперь давайте отметим некоторые мифологические следствия гегелевского события реализации для думания (Denken), вовлеченного в это событие. В терминах абсолютного человеческого детерминизма ныне кончающейся эпохи Просвещения (в том смысле, что все о человеке, в человеке и для человека) – а это единственный абсолютный детерминизм, который я могу себе представить, – наши привычные философские вопросы становятся полностью ненужными вследствие тавтологичности ответов и «циркулярности» вовлеченного в них мышления.

Схематически гегелевский подход к мышлению в отношении объекта этого мышления может быть выражен следующим образом: Если я думаю (у), что мое мышление (?) об (а) определяется этим (а), то я должен думать (5), что не только (р), но и (у), (8) и все дальнейшие моменты рефлексии будут также определяться (а). Рефлексивным здесь назовем такое мышление, которое соотносится с предметом не непосредственно, а через другое мышление, имеющее тот же объект в качестве своего содержания. [25]

25

Как в нашем случае, содержание это (а) в его отношении к (Р), (?) в его отношении к (у) и (у) в его отношении к (8).

Из этой формулы следуют три вещи. Во-первых, (а) приписывается онтологический статус. То есть (а) противопоставлено (Р), (у) и другим как «бытие» – «мышлению». Во-вторых, эта оппозиция в то же время и отменяется, а онтологический статус (а) ставится под вопрос, потому что (а) должно оставаться неопределенным и неопределяемым в отношении наличия или отсутствия думания о нем и (а) может мыслиться (внешним наблюдателем гегелевской философии и ситуации) как сомнительное в отношении своей «бытийственности» или «мысленности» (гегелевский Geist не может быть помыслен по определению). Третье следствие связано со временем. Время здесь – это когда думают, то есть время причины или события (а) или, как уже отмечалось, время между фактом (у) и «фактом» (а). В свете этого «времени» мы можем, следовательно, переформулировать наше выражение таким образом: всякий раз, когда я думаю, что (у) определяется (а), то это означает, что только там, где есть (у), там есть и (а), детерминирующее (у). Можно предположить, говоря языком буддизма, что (у) и (а) существуют (или, как в Абхидхамме, возникают) всегда вместе.

Третье следствие гегелевской схемы абсолютного детерминизма предполагает возможность перемены мест определяющего и определяемого. То есть, что (у) может детерминировать (а), хотя мифологически оба варианта останутся равноценными, перевернутый вариант мифа абсолютного детерминизма, основанного на антропном принципе Гегеля, будет также предполагать некую «онтологичность» для (у), а не для (а), как в первом варианте. Только в этом случае переменной величиной станет (а), а (у), (?) и другие будут фигурировать как константы. Тем не менее, в обоих вариантах неизбежно постулируется некое свойство (у), не вписывающееся в логику оппозиции «бытийственное/мысленное» или «онтологическое/эпистемологическое». Итак, в «прямом» варианте это будет выглядеть так: мысль (у), что (а) детерминирует (р), детерминируется (а), но только тогда, когда другое (а)– назовем его (А)– не противопоставлено (у) и остается недетерминируемым относительно (а) и (у). Тогда в перевернутом варианте это будет так: «мысль (у), что (а) детерминируется (у), детерминирует (а), где (у), обозначенное как (Г), недетерминируемо относительно (у) и (а)».

Такая гегелевская мифологическая схема времени, по определению, отождествляет его с внутренним (относящимся к содержанию текста) временем мифа об Абсолюте, это внутри-внутреннее время реализации Абсолюта в истории. Время у Гегеля служит тавтологическим обозначением «сознающего Я» и возвращает его к началу и источнику, где нет времени, из «настоящего» положения, после которого уже не будет времени, то есть не будет истории, не будет борьбы человека за то, чтобы его признали; не будет философии, только чистое неподвижное знание Знающего, Мудреца и абсолютно самоудовлетворенного Ученого (а не философа). Таков по своей сути комментарий Кожева на «Феноменологию», хотя, конечно, он никогда не посмел бы назвать гегелевскую (не говоря уже о собственной) модель времени мифологической и определенно отмежевался бы от каких-либо переформулировок этой модели. Но мифологической она остается благодаря чистому содержанию о гегелевском сюжете, без которого никогда бы не возник и комментарий Кожева. Кожеву принадлежала последняя попытка объяснить гегелевский миф его собственным языком, то есть способом, понятным, по крайней мере, автору «Феноменологии». Другими словами, он был последним, кто воспроизвел миф, тавтологичный гегелевской онтологической мифологии.

И последнее наблюдение по поводу времени у Гегеля и Кожева. Время думания (или знания), время объекта думания (например, истории) и время их отношения (причинно-следственного или какого угодно другого) – так выглядит гегелевская триада времени с точки зрения исследователя мифологии, а не историка философии. В отличие от циклической и полностью призрачной идеи времени в «Бхагавадгите» и абсолютно «непризрачного», но тоже цикличного времени в «Старшей Эдде», у Гегеля концепция времени основана на постулате абсолютной «единости»: один Дух, один Человек (или человечество), одна История, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый или Мудрец (тоже Гегель), одно Время, один постисторический период (наше и последующее время) и т. д. Этот тип философского монизма, совмещенного с «единостью» мифологической картины мира и сильно окрашенного деизмом (хотя и в атеистической форме), являет собой очень устойчивую мифологическую тенденцию нашего собственного исторического сознания, тенденцию, все еще далеко себя не исчерпавшую. Всякий раз, когда мы думаем, что время подходит к концу, наше восприятие (или, точнее, апперцепция) вынуждено рассматривать этот конец как конец времени вообще, а себя мы видим при этом стоящими как бы на границе между временем и поствременем, постисторическим существованием. Ориентируясь таким образом, «думающее Я» помещает себя на самую границу временности с точки зрения времени, которое оно рассматривает как условие (и, пожалуй, единственное) своего думания о себе и мире. Это вдвойне субъективно, так как «думающее Я», во-первых, выделяет время из своего собственного думания и, во-вторых, объективирует его как время своего существования в истории [26] . Поступая так, оно находит для своего субъективного само-осознания язык нисколько не менее субъективный и применяет его к вещам и событиям, внешним по отношению к себе, создавая тем самым мифологическую картину однородности времени [27] .

26

В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец культуры», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само-помещения».

27

Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, – феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше» в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И «другим» оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, – «другое, чем я, чем мое», «другое, чем это» и т. д.; и «другое» как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.

Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом «миф»: Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т. п. Сегодня все эти «мифы» возрождаются в том числе и в науке, философии и т. д., что лишь указывает на их, так сказать, «мифологичность». Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: «Сотворение мира Богом – это миф», «Воскресение Иисуса Христа – миф», «История Эдипа – миф». Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось «мифическим». Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой «мифологией», ни в повседневном сознании.

И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента», обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода «срезов» соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени [28] .

28

Такое выделение и фрагментирование – не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой – позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.