Мифологические размышления
Шрифт:
§12. Не-обыкновенность, присущая идее личности
Следовательно, как средний член триады и, так сказать, промежуточный класс существ, не-обыкновенное выступает, с одной стороны, как принцип, действующий в других членах и классах, а с другой стороны – как принцип, связывающий их друг с другом. В этом своем качестве оно не играет посредствующей роли, не заменяет их в их взаимодействии в сюжете, но иллюстрирует и актуализирует «странность», присущую самой идее личности, выходящую далеко за рамки любого класса триады «естественное/не-обыкновенное/еверхъестественное» и самой триады. Личность, с этой точки зрения, не обязательно человек, и человек, по определению, не обязательно будет личностью [78] . Индра, воин, женолюб, своенравный любимчик богов, предназначенный убить Вритру, был объективно, то есть изнутри сюжета своей истории, так сказать, антибрахманом, и в то же время был связан с классом существ, именуемых «брахманами», своим дерзким преступлением против брахманского закона. Подлежал, за эти самые преступления, наказаниям и взысканиям, которые, опять же объективно, связывали его с риши или даже делали его разновидностью риши. Другими словами, будучи антириши по таким признакам, как А (преступление) и В (эксцесс), он был риши по признакам С (оставленноеть, одиночество) и D (лишения), что в определенном смысле отражает тот факт, что нельзя (ни божественному, ни человеческому существу) быть брахманом, будучи воином, но можно быть риши, будучи членом любого класса или подкласса существ.
78
Для Хайдеггера странность («бытие так») приписана человеку aforteriori. В своем метафизическом комментарии к знаменитому хору в «Антигоне» Софокла он подчеркивает, что «странное» – это одновременно то, что выделяет человека из остальных существ, и то, что выделяет необыкновенного человека из остальных людей. Его антропологическая феноменология уравнивает человека и личность. См.: Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics, trans. by R. Manheim, Yale University Press, London and «New Haven», 1959 VM. Heidegger, 1959, pp. 145-150.
§13. «He-обыкновенное» в Индре как не-психологическое
Для ответа на этот вопрос я должен вначале заметить, что выделение не-обыкновенного, маркированного в случае Индры как риши, по признакам А – D, является не психологическим (или ментальным), а чисто объективным. Так, например, нежелание Индры быть рожденным путем, естественным для богов и людей, и его не-обыкновенное желание выйти из бока матери, – и то и другое – действия, то есть они не противопоставлены здесь друг другу как мысленное состояние и действие. Такого противопоставления просто не допускает ни один ведийский ритуальный текст [79] . Почему? Потому что сама идея «психологического» (или «психизма»– термин введен Роги фон Римсом) становится существенной (для нашего исследования) только тогда, когда различия в действиях различных существ сведены к их индивидуальным психологическим или ментальным различиям и представлены ими, а не наоборот. Тогда «личность» будет термином, обозначающим субъект таких различий. «Личностность» Индры не может быть выведена только из «Ригведы», на самом деле она возникает из реинтерпретации его не-обыкновенных поступков лишь в постведийеких источниках, где их не-обыкновенность как раз и служит исходной точкой и основой для всей цепи символических построений и метафизических рассуждений, связанных с Индрой и другими божественными, человеческими и трансцендентными существами.
79
Замечу в этой связи, что ведийское ритуальное действие описывается здесь триадой «ментальное действо/речевое действо/ материальное (физическое) действо», а ведийская речь – триадой «интенциональная речь/ внутренняя речь/внешняя речь». И для полноты добавлю, что буддийская мысль описывается триадой «мысль / речь / действие».
§14. Существо (саттва) как общая категория
Но почему существо? Потому что именно Индра выступает как существо (саттва) прежде, чем как бог, человек и т. д. С середины первого тысячелетия до н.э. саттва играет роль главного формального понятия, покрывающего практически все объекты всех классификационных систем [80] . Я называю его формальным, так как оно не имеет своего особого контекста, а получает его только при включении в тот или иной класс существ или при получении каких-либо индивидуальных или персональных характеристик [81] . Итак, Индра является в этой связи существом, сверхъестественным существом, богом (дева), Адитьей и не-обыкновенной личностью, не-обыкновенность которой проявляется в классе риши и выходит за пределы этого класса, чтобы ретроспективно выступать как риши на трансцендентном уровне, и это существо называется Индрой.
80
Piieeeaa.II.S.IS.
81
Специфически отрицательная характеристика Вритры объясняется тем, что он характеризуется отсутствием каких-либо классификационных признаков (или дифференциальных элементов). Он ни бог, ни риши, ни человек, а брахманом «становится», так сказать, в виде исключения. Иными словами, он был скорее необыкновенным существом, чем необыкновенной личностью.
§15. Индра как Самость ( атман)
Но Индра не исчерпывается тем, что он есть существо и личность; здесь мы должны вернуться к предыдущему вопросу о самом Индре, так как в постведическм контексте «Шатапатха-Брахманы» появляется третье понятие – «Самость», атман. В отличие от существа (саттва), самость (атман) не может быть ничем, кроме себя, и не подлежит никакой классификации, не может быть той или иной вещью, а тем более становиться тем, что она есть. В отличие от личности (пуруша), у нее нет ни отличия от другой самости, ни имени (нема), маркирующего это отличие. Из чего следует, что у нее нет и психизма, так как не может быть ментальных различий между двумя самостями. Именно поэтому, строго говоря, самость не может ни в каком древнем или раннесредневековом индийском сюжете выступать в качестве действующего лица. Если это и наблюдается, то только в виде онтологической отправной точки или «нулевой ситуации», явно постулируемой для того, чтобы объяснить дальнейшее развитие не конкретного сюжета (скажем, в случае Индры, I), а любого сюжета – реального, мыслимого или воображаемого. Поэтому самость Индры, так сказать, и «отсылается» к 1(0) «Шатапатха-Брахманы», где в сюжете I роль Индры определяется его качеством существа и личности, в то время как «его» самость остается за сценой, в сфере вечного и безвременного.
§16. Мифологические характеристики Индры
Итак, суммируя все сказанное об Индре, мы можем заключить, что мифология здесь – это его действие в сюжете, переход от бытия в качестве не-обыкновенной личности через бытие в качестве сверхъестественного существа к бытию в качестве самости на трансцендентном уровне, откуда начинается космический процесс в противоположном направлении, то есть от Индры как самости к Индре – не-обыкновенной личности. Или, немного по-другому, мифологическое в Индре – не то, что он сверхъестественное существо, принадлежащее к классу дева, а то, что он является не-обыкновенной личностью, риши и богом, предшествующим самому себе в качестве трансцендентного существа, называемого риши. И, наконец, Индра – мифологическая фигура потому, что объективно — то есть не обязательно, чтобы он сам это знал, – он выступает как вечная самость, вневременное существо и личность, скользя от временности существа к вечности самости [82] . Субъективная, то есть его собственная рефлексия, или знание о том, что он есть, присутствует в 1(0) только как потенциальность, символизируемая желанием (ичха), еще не отделенным от действия и психического [83] . На этом мы временно покидаем Индру и возвращаемся к его сюжету.
82
Или не-сущего, в I (0).
83
Согласно Р. фон Римсу, психическое актуализируется в тексте только тогда, когда его повествователь сам становится (или мыслится) героем сюжета.
В. Топологический аспект
§17. «He-обыкновенное» как «шифтер» внутри и снаружи систем классификации
Как и в случае с «личностностью» Индры в сюжете I, не-обыкновенное является очень сильным шифтером, который воспроизводит ситуации, характерные для одного таксона одной классификационной системы в другом таксоне той же системы (то есть перемещаясь от одной системы к другой), и в конце концов оно обнаруживается в трансцендентном, где игра сама собой должна будет закончиться, ибо не будет, как говорится, «следующего сдающего».
Значит, сам сюжет обнаруживает не-обыкновенное в последовательности ситуаций от (1) к (14) и назад, от (14) к (0). Однако это не временная последовательность, определяемая привычным эмпирическим восприятием типа «post hoc est propter hoc» [84] , a скорее пространственная последовательность, определяемая восприятием событий в их конфигурации внутри пространства текста. Более того, именно не-обыкновенные действия и события, которые, впрочем, часто пересекаются и взаимозаменяются с не не-обыкновенными событиями, образуют конфигурации, составляющие иногда целые сюжеты или подсюжеты. Итак, с одной стороны, здесь – конфигурация действий и событий, в которых не-обыкновенное выступает в комбинации со сверхъестественным и естественным и где оно фигурирует как связующий фактор, делающий всю конфигурацию мифологической [85] . А именно: (1) сверхъестественное; (2) не-обыкновенное в сверхъестественном; (3) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры, которая была естественной по определению, поскольку она была сотворена), и в сверхъестественном (это касается самого Индры) [86] ; (4) не-обыкновенное в сверхъестественном; (5) не-обыкновенное в естественном и сверхъестественном; (6) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры) и в сверхъестественном; (7) не-обыкновенное в естественном [опять как в (3), (5) и (6)]; (8) не-обыкновенное в сверхъестественном; (9) не-обыкновенное в сверхъестественном и естественном; (10) сверхъестественное; (11) сверхъестественное; (12) сверхъестественное (+не-обыкновенное в сверхъестественном + трансцендентное, см. сноску 26); (13) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном; (14) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном.
84
После этого – следовательно, по причине этого (лат.).
85
Логическая ошибка, заключающаяся в том, что временная последовательность событий принимается за причинную зависимость. – Прим. ред.
86
Потому что все сотворенное в этих текстах в любом случае является естественным par excellence – такова специфически индийская философская метафора.
§18. Абсолютная объективность мифологических конфигураций, объясняемая тем, что они не связаны ни причинно-следственно, ни семантически
С другой стороны, однако, весь сюжет может быть представлен как конфигурация чисто не-обыкновенных действий и событий, то есть как в (2)-(9) и (13)-(14). Действия и события в этих конфигурациях ни следуют друг за другом как цепочка действий и событий, ни обусловливают одно другое, но, как говорилось выше, они взаимосвязаны топологически, то есть в пространстве текста, которое является их «временем». Так, в (3), где «мать Индры не хотела рожать его и поэтому носила его тысячу месяцев», нельзя сказать, что «она носила его тысячу месяцев», потому что «не хотела рожать», поскольку второе обстоятельство относится к Индре так же, как и к ней, и не может быть полностью объяснено первым обстоятельством. Ибо одно и то же обстоятельство может быть рассмотрено здесь как не-обыкновенное естественное событие (в данном случае применительно к матери Индры) и в то же время как «обыкновенное» сверхъестественное (применительно к самому Индре) [87] . Более того, набор не-обыкновенных действий и– событий, выделенных как признак D (лишения), обнаруживает, в самом своем строении, полное отсутствие причинности или мотивации. Так, в порядке «обратной» причинности мы не могли бы сказать, что Индра был закован (4) именно «потому, что» был покинут матерью (6), покалечен отцом (7) и оставлен богами (9). Как не можем из всей конфигурации не-обыкновенного в I пытаться выяснить, почему Индра убивает своего отца, после того как или, точнее, в то время как его оставили боги, избил отец и покинула мать? – ибо, опять же, и тут свою роль играет не причинная взаимосвязь не-обыкновенных действий и событий, а их сочетание. Короче, мифологическое-состоит в том, что та или иная конфигурация действий и событий зависит не от их «внутренней логики» и не от внутренних психологических факторов действующих лиц сюжета, а всецело от абсолютной объективности самой конфигурации.
87
«Он в любом случае должен был оставаться во чреве матери так долго, – отметил мой тамильский информант, – потому что эта беременность была божественной». «В любом случае» здесь является метафорой абсолютной объективности мифа.
Поэтому мы можем сказать, что в 1(3)-(8) факт именно такого сочетания шести не-обыкновенных событий мифологически более релевантен или просто более мифологичен, чем факт их не-обыкновенности и их «сюжетообразующая» функция. Почему? Потому что для Индры как бога породить своих родителей было так же важно в подсюжете перехода от непроявленного к проявленному, как для Индры-личности важно то, что он родился со скованными ногами и стал убийцей своего отца. Как уже отмечалось, такое сочетание действий и событий, как «быть закованным», «быть оставленным», «быть избитым», «убить своего отца», разумеется, выстраивает сюжет в большей степени, чем такие, в общем, предсказуемые и «естественные» события, как «зачатие» или «рождение». Однако, будучи уже выстроенным, топос конфигурации теряет свою семантику, и мифологическое не может больше иметь своего особого значения, то есть быть чем-то кроме того, что оно есть. Его абсолютная объективность полностью несемантична в том смысле, что ее интерпретация всегда будет находиться в области другого содержания, другого текста и другого контекста, а не внутри самого мифа. Ибо, когда такая «вносящая значение» интерпретация появляется в топосе мифа, она неизбежно становится a fortiori интерпретацией его элементов – сверхъестественных, необыкновенных или естественных – и, тем самым, перестает быть семантичной в смысле мифа в целом.
§19. Всепроникаемость «не-обыкновенного»
He-обыкновенное как класс существ образует типологический аспект мифа, а необыкновенное как класс событий и действий, составляющих сюжет, образует топологический его аспект. При этом в обоих аспектах необыкновенное присутствует не просто как отдельный самостоятельный класс, но и, что более важно, как дифференцирующий принцип, действующий во всех классах и системах классификаций. Поэтому вопрос: «Что делает рассказ мифом – его собственный характер (форма) или характер того, о чем рассказывается?» – можно считать феноменологически некорректным. В действительности мифологическое ни в форме, и ни в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания. Но наиболее объективно и отвлеченно проявляется необыкновенное в третьем, модальном аспекте мифологического.