Мифологические размышления
Шрифт:
С. Модальный аспект
§20. Тройные фазы как модус
Мифологическое как немотивированный факт сознания проявляется в модальном аспекте как нечто, могущее быть необыкновенным благодаря своей «немотивированное» [88] , а не потому что это необыкновенное существо, событие или конфигурация событий в сюжете. Выполнение или, скажем, исполнение такого немотивированного факта сознания может иметь место во всех трех аспектах мифологического, причем эти три аспекта будут уже тремя уровнями репрезентации факта в содержании текста: уровнем действующего лица, уровнем ситуации и уровнем модели (pattern) проявления. Именно в модальном аспекте мифологического осуществляется «Как?» мифа. Таким образом, с точки зрения данного аспекта, мифологическое в I – это не только то, что богопроявленный Индра отделил небо от земли, породил своих родителей и был рожден как не-обыкновенная божественная личность и риши, чтобы «вернуться» в конце времен к своему непроявленному состоянию изначального не-существования, предшествовавшего [в 1(0)] всем событиям его проявленного существования. Мифологическое здесь и то, что все это происходит в трех фазах: фазе непроявленного [I (0)], фазе проявленного [1(1)-(14)] и фазе непроявленного, но уже не как в предшествующем I (1)-(14) случае I (0), так как та фаза была до начала времени, а эта – после
88
Л. Витгенштейн (The Blue Notebooks, Summer, 1938, L., 1979, p. 27) мельком отмечает наличие не-мотивированности в эстетическом восприятии, называя последнее «не-каузальным».
Различие между топосом и конфигурацией во втором аспекте и между модусом и моделью в третьем аспекте мифа могло бы показаться сомнительным, если не характер самого нашего вопроса, обращенного к мифу. В самом деле, одно дело пытаться узнать из сюжета I или, наконец, от самого Индры: почему для того, чтобы убить своего отца, нужно быть сначала скованным, потом оставленным одному в пустыне и затем избитым! И совсем другое спрашивать, для чего, чтобы убить отца, нужно было страдать от трех лишений, а не двух или четырех? На первый вопрос можно ответить: так уж оно есть, это конфигурация событий, внутри которой они не связаны причинно-следственной связью и не мотивированы друг другом психологически; мифологическое – это объективное в сюжете. Ответить на второй вопрос можно так: это тот способ, с помощью которого выстраивается вся конфигурация, и здесь не может быть ни причинности и мотивации, ни беспричинности и немотивированности: абсолютно объективное – это и есть мифологическое. Последнее высказывание представляет пример обратного мифологического определения, к которому я еще вернусь. Одна из ведийских триад – Индра, Агни и Сома – может быть объяснена и с точки зрения своего состава, разнообразных ритуальных функций и происхождения этих богов, но она не может быть объяснена как триада per se [89] .
89
«Taittiriya Sanhita», I (II, 5, 1-3), pp. 188-192. Догадка Жоржа Дюмезиля [в его «Mythe et epopee» (Paris, 1971, II) и «Le destin de guerrier» (Paris, 1969)] была блестящей попыткой вывести трехклассовость индо-иранских богов и тройное вертикальное членение вселенной из трех функций этих богов. Но почему последних должно быть три!
§21. «Третье» как модус
Присутствуя в мифологическом как модус (например, «непроявленное/проявленное/непроявленное») и в то же время выступая как модель в описании мифологического (например, «еверхъестественное/не-обыкновенное/естественное» или «трансцендентное/сверхъестественное/естественное»), триада может быть рассмотрена, таким образом, как нечто близкое к еще одному модусу, а именно – «ни одно, ни другое». Последний модус, означая скорее «нечто третье», чем «триаду», присутствует как равносильный не-обыкновенному внутри мифологической ситуации и вызывает много вопросов и загадок в сюжетах мифов. Мы видим этот модус, например, в описании трехглавого (Триширас) сына Тваштара, который (как и его брат Вритра), «ни бог, ни человек», что не означает, однако, «полубог-полудемон» (асура), хотя его отец бог, а мать – демонесса. Но было бы неправильно в этом контексте называть его и брахманом, хотя и брахманом он тоже в какой-то степени был. Ответ на вопрос, кто же он в действительности, может быть такой: р-иши [90] . Поскольку названный модус, как и модус триады, не мотивируется содержанием; то есть «ни то, ни другое» не является в данном случае ни синтезом одного с другим, ни чем-то средним, а является чем-то совершенно иным. Инакостъ в этой связи —мифологическая идея, вводимая на основе объективности и не-менталъности мифа как идеи чего-то, не могущего быть ни чем другим, кроме себя [91] .
90
То есть типологически, «третье» всегда будет или риши, или чудовище, или и то и другое. Как модус «третье» в равной степени применимо к Триширасу и к Сфинкс . Вопрошая вместе с Ницше, кто есть Сфинкс, мы получим ответ, что она ни человек (как Эдип), ни животное (как лев), ни богиня (как Гера, пославшая ее в Фивы). А это означает, что она и есть чудовище как проявление (или разновидность) необыкновенного. В ее случае, однако, мы также имеем знание как мифологический фактор, чего нет в I.
91
Итак, мы можем сказать (вместе в Саймоном Вейтманом), что это числа дают ценность событиям, освящают их, а не сами события организуются в числовой ряд. Символические числа не имеют референциального значения, потому что они в принципе относятся ко всему миру. См.: Ph. Lutgendorf. The Life of a Text, Berkeley, 1991, p. 227.
§22. Объективность интенциональности в мифе
Именно в модальном аспекте обнаруживается, что мифологическое не является тропом. Это следует пояснить [92] . Л. Витгенштейн сказал бы о модусах мифологического, что, хотя они не каузальны внутри содержания текста, из этого еще не следует, что они не могут быть мотивированы психологически, эстетически и т. д. как текст, то есть интенционально. Мне представляется, что сама интенциональность является здесь тем, что не может быть мотивировано, а должно в своей абсолютной объективности мыслиться как мифологическое, а не эстетическое или психологическое. Поэтому сказать, что триады, тетрады, пентады и т. д. относятся в качестве модусов мифологического к способам, которыми интенциональность текста представляет себя как факт сознания, значит сказать то же самое, что она представляет себя как она есть; не может быть разницы между мифологическим и способом его выражения. Вот почему модус или модель (в частности числовая или другая) мифологического не является тропом. Хотя в процессе исследования мифа мы можем столкнуться с ситуацией, когда можно сказать, что «троп мифологичен», но никогда нельзя сказать, что «миф – это троп».
92
Троп здесь одно из наиболее общих понятий эстетики, означающее в тексте все то, что интенционалъно (не обязательно сознательно) оформляет его содержание. Это может также означать способ выражения того, что может быть воспринято как другое или отличное от других возможных выражений. В этом смысле троп гораздо шире, чем такие понятия, как метафора или аллегория.
В русской поэтической традиции имя Сфинкс склоняется в мужском роде, но для научной литературы это нехарактерно. Так, в статье «Сфинкс» в «Словаре античности», чтобы избежать употребления этого имени в мужском роде, используется слово «чудовище», причем указано, что «С. является дочерью Ехидны» (Сфинкс. // Словарь античности. М., Прогресс, 1989. С. 559). В работах В. Н. Ярхо Сфинкс – имя собственное женского рода. Ср.: «Продолжая свой путь, Эдип дошел до Фив, разгадал загадку злодейки-Сфинкс…» (В. Н. Ярхо. Трагический театр Софокла. // Софокл. Драмы. М., Наука, 1991. С. 483); «Сфинкс, Сфинга – в греч. мифологии чудовище, порожденное Тифоном и Эхидной, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. Сфинкс расположилась на горе близ Фив… и задавала каждому проходившему загадку…» (Сфинкс. // Мифы народов мира. Том второй. М., Советская энциклопедия, 1982. С. 479). В предлагаемом переводе сохраняется этот принцип, что соответствует и английскому оригиналу. – Прим. перев.
§23. Модус «тавтологической» замены (qua) в структуре не-существующего
В 1(0) можно ясно видеть, как два модуса, числовая модель троичности и метод тавтологического приравнивания, которые в немифологическом контексте выступали бы как тропы, здесь работают как еюжетообразующий механизм. Механизм, который определяет в сюжете не только «Как?», но и «Что?» и «Кто?». Итак, читаем снова: I (0) 0. В начале было несуществующее (asat); 1. Несуществующее было риши (rsi); 2. Риши были жизненными дыханиями (ргапа); 3. Одним из жизненных дыханий был Индра.
Для большей ясности это можно перефразировать так: в начале было несуществующее, которое было риши, которые были жизненными дыханиями, одним из которых был Индра [93] . Здесь нет ни развития во времени, ни промежутков, поскольку «было» не означает ничего такого, чего не было бы, то есть до начала времени. Ибо ничего не происходит до первого индивидуального действия, хотя нельзя сказать, что в 1(0) 0 – 3 не было действий. Но не было событий, так как событие как понятие предполагает, что, возможно, есть или будет время, в котором нечто и не произошло или не произойдет, и место, в котором нечто не происходит. Значит, мы видим здесь действия как таковые, а не события, или триаду действий, не-индивидуально относимых к «тавтологической триаде» не-существующего. И вот этот как бы двойной модус не-сущего и его действий как раз и должен сейчас рассматриваться как основа всех неминуемых изменений и разнообразия, всей сложности и развития не-сущего в своем «вневременном» измерении. Поэтому переведем теперь триаду несуществующего в триаду вневременных действий.
93
Здесь следует подчеркнуть, что последовательность 1(0)0-3 чисто текстуальная, то есть находится в пространстве I, а не во времени.
0. Несуществующее как несуществующее – было;
1. Несуществующее как риши, как жизненное дыхание – желало;
2. Риши как риши – изнуряли себя аскезой (шрама) и подвижничеством (тапас);
3. Жизненное дыхание как жизненное дыхание – возжигалось его (Индры) силой (индрия).
Эта триада действий [94] прямо соответствует триаде модальностей:
0. Бытие, «нулевая модальность» несуществующего;
1. Желание (ичха) несуществующего;
2. Аскетическая сила (тапас) риши;
3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий.
§24. «Qua» и «триада» как универсальные модусы индийской мифологии
94
«Было» здесь «нулевое действие», чисто формальный атрибут того, что в последующих текстах станет Самостью (апшаном), главный атрибут которой – Бытие)
Qua («как») становится одним из универсальных модусов индийской мифологии, заменяя иногда время, иногда пространство и всегда – другого (как в 1(0) – риши вместо несуществующего, жизненные дыхания вместо риши и т. д.) Триада — один из универсальных модусов исчисления; например, в 1(0) она исчисляет все «qua» несуществующего и при этом очень часто меняется от «трех» до «трех+один», тем самым формируя тетраду. Эти два очень важных модуса третьего аспекта мифологического формируют целый ряд триад, каждая из которых тем или иным образом представляет модификацию первичной мифологической триады: «одно без другого», «одно как другое» и «другое как первое». Именно эта триада лежит в основании структуры несуществующего в 1(0), а также многих других мифологических контекстов, поскольку она сама основана на идее (или факте сознания) другого как общего мифологического знаменателя. А универсальное «как» как модус мифологического указывает в свою очередь, что там, то есть в текстуальном промежутке между «одним» и «другим», определяемым через «как», – не существует и времени. Даже «мифологического», не говоря уже о «хронологическом» или «историческом». Даже «внутреннего времени сюжета». Ничего, кроме чистого времени физической (визуальной, аудиальной) продолжительности самого текста в его восприятии.
И в «Упанишадах» [многие построения в которых исходят из 1(0)], так и в нашем обратном движении от 1(14-2) к 1(0), мы ясно видим, что эти два модуса фиксируют ряды соответствий, аналогичных тем, которые уже установлены для 1(0) [95] . Когда, например, триада «несуществующее, риши, жизненные дыхания» прямо соотносится с триадой «Самость (атман), Личность (пуруша). Живое Существо (бхута)». Или, точнее, когда первое можно рассматривать как набросок или проект второго. Но проект не как прототип, где «прото» значит «до», а как то, что было, есть и будет, даже не будучи (или не становясь) вторым.
95
Вот как эти модусы действуют в «Брихадараньяка Упанишаде» (вторая Брахмана первой главы): (0) Вначале здесь не было ничего: (1) Все было покрыто смертью; (2) или голодом, ибо голод – это смерть; (3) Думая «пусть у меня будет самость (атман))), (4) он создал разум (манас). The Principal Upanishads, ed., transl. and commented by S. Radhakrishnan, London, 1953, p. 151. Как в I, где творение в собственном смысле слова начинается с (1). Основная триадическая схема – одна и та же в обоих текстах, поскольку (и это следует помнить) они принадлежат к той же Брахмане.