Мифы славянского язычества

Шеппинг Дмитрий Оттович

Ясно, что в имени Артемиды наш писатель не мог иметь в виду девственную богиню охоты древней Греции, но скорее многогрудную Эфесскую покровительницу родов. В азбуковнике прямо сказано: «Артемида была богиня в Эфесе». Но Эфесская богиня, вероятно, ошибочно названа греками Дианою, общему понятию которой она совершенно противоречит; почему ее ученые, не без основания, почитают за финико-ассирийскую Милиту, Танаис или Астарту, с которыми она имеет гораздо более сходства, как по значению своему, так и по обрядам ее богослужения. В таком случае неизвестный (по греческому преданию) муж или любовник Дианы Эфесской, являющийся в нашем тексте под именем Атремида, будет Адонис, или Дионисий, Тамирас, или Фамирас, Ваал-Тамар, или Фамар, бог солнца и производительной силы природы.

Сравнение Рода с Нилом еще более подтверждает это предположение. Нил в египетской космогонии олицетворяет мужеское семя Озириса, оплодотворяющее ежегодно египетскую землю Изиду. Когда Нил, выступая из своих берегов, оплодотворяет сухую землю Египта, навешивают на изображения Изиды амулеты в знак ее беременности (6 фаофа, 28 сентября). Когда же, в месяц афир,

вода начинает убывать и из-под нее показывается черная земля, назначается по всему Египту траур по несчастном Озирисе, убиенном иссушающим ветром Тифоном; его тело, забитое в деревянный ящик, сплывает в море и пристает к финикийскому берегу Библоса — ясный намек на общее начало мифа Озириса и Адониса. Седьмого числа тиби месяца празднуется торжественное возвращение Изиды из Библоса с бренными останками Озириса, но вскоре Тифон еще раз овладевает телом своего врага, разрезывает тело на 14 кусков и разбрасывает их по всему Египту; один из этих кусков поглощается волнами Нила, почему Изида, отыскав вторично 13 кусков драгоценного тела ее супруга (26 фаменофа, март месяц) в празднике inventi et renati Osiridis заменяет неотысканные части Озириса деревянным фаллосом (см. описание праздника Pamylia). Этот космогонический миф Озириса и Изиды совпадает по времени, церемониям и значению своему не только с финикийскими Адониями, перенесенными позднее и в Грецию, но встречается и во всех преданиях древнего мира под различными именами: Вакха, Сабазиуса, Азиона, Атиса, Кадмалла, Фаммуса, Митраса и Ваала-Фегара.

Итак, Озирис как изображение мужской силы плодородия водяной стихии (Нила) совершенно соответствует в нашем тексте понятию эротического рода. Но каким же образом возле Озириса у нашего летописца является женское божество в форме огня, когда Изида всегда олицетворяла собою землю как пассивный момент женской восприимчивости? Здесь автор явно перемешал Изиду с Нейт (Нейф), таинственною богинею источника всякой жизни (urwesen). В ее храме в Сейте была следующая надпись: «Я все, что есть, было и будет». Она также и богиня света как начала самой жизни, солнце ее эманация; почему она является в тесной связи с Фта, египетским Вулканом, с которым она сливается в одно андрогеническое существо, рожденное из Кнейфова яйца — символ рождения света из первобытного хаоса.

В праздник Нейты делалась в честь ее большая иллюминация. Диодор [158] и Евсевий [159] почитают ее за эфир, в каком-то особенном значении сего слова; почему и нередко смешивают ее с ассирийской Танаис или Анаитис (карфагенской Дидо), богиней луны и огня, которая в Греции обоготворялась под именем Arthemis Persica. Она, в свою очередь, сливается в Азии и Карфагене с Милитой и Астартой; точно так же как и египетская Нейт в значении женского или муже-женского элемента плодородия переходит в Изиду, а в Греции в Элевзинскую Деметру, хотя собственно поклонение Нейт явилось в Аттике под именем Афины и приняло совершенно другое значение. Понятно, что тонкие различия современной науки между всеми мифологическими личностями Египта, Греции, Ассирии и Финикии не могли быть доступны нашему летописцу, почему он весьма естественно мог их между собою перемешать и, принимая Нейт за богиню огня, считать ее тождественной с Изидою — Eleithyia или Бубастис, покровительницы зачатка, соответствующей посему Диане Эфесской так же, как и русской Бабе или Рожанице.

158

Диодор Сицилийский — греческий историк, во времена Цезаря и Августа написал сочинение «Историческая библиотека» в 40 книгах; история всех в то время известных народов до 60 г. н. э., сохранившаяся не в полном виде и ценная по выдержкам из утраченных нами историков.

159

Евсевий Кесарийский (Евсевий Памфил) (между 260 и 265–338 или 339) — римский церковный писатель, историк. Евсевий Кесарийский стремился использовать достижения античной науки в интересах христианской церкви. Его «Церковная история» рассказывает о событиях от возникновения христианства до 324 г., содержит наряду с ценными сведениями много фантастических преданий.

Космогоническое значение русских сказок и былин

«Сказка складка, а песня быль» — говорит народная пословица, что относительно сказки не совсем справедливо, если принять слово складка в смысле выдумки и произвольного сочинения. [160] Сказка нисколько не вымысел, но аллегорическое иносказание жизненных законов и явлений природы, осколок древнейшего космогонического мифа всего индоевропейского племени; почему и древние сказки всех народов Европы имеют между собою поражающее сходство в основных началах своих рассказов. Эту мифическую основу рассказа встречаем мы и в так называемых исторических былинах нашей старины, или, выражаясь иначе, в нашей народной эпической песне. Эпическая песнь, в самом деле, как постараемся впоследствии это доказать, не что иное, как тот же древнейший общечеловеческий миф, примененный к действительности — к бытовой и исторической жизни русского народа.

160

28 Опыт Областного Словаря, изд. Академией.

Ошибочно и странно различать былину от сказки

по законам какой-то новейшей теории словесности, нисколько не применимой к нашей древнейшей народной поэзии. Мы говорим здесь о мнимой классификации рассказа по внешней форме его на стихотворное и прозаическое его изложение. Наша русская песнь не есть определенное стихотворение и не имеет определенного метра, отличающего ее от прозы. Нет у нас точной границы между стихом и прозою: красноречивое слово, отделяясь от обыденной речи своей гармонической формою, само собою переходит в стих; таким образом, процесс образования поэтической речи совершается тут же, и стих рождается из прозы. Все дело зависит здесь от гармонического такта рассказчика: малейшая негармоническая перестановка слов обращает стих в прозу, [161] как, с другой стороны, самое обыденное изречение в устах простолюдина часто принимает форму стиха. Народные наши сказки, сколько можно судить по страшно искаженной форме речи, в которой дошли они до нас, вероятно, также не лишены были этой поэтической гармонии речи, которая при вспомогательстве музыкальной мелодии переходит в стихотворную форму песни. Именно эта мелодия охранила, быть может, песнь от случайности и самоволия изустного предания, которым подвергалась вполне речь не воспетая, а рассказанная. Но и в прозе сказки сохранилась местами древняя стихотворная речь, по преимуществу в тех обычных изречениях и поэтических описаниях, которые, подобно цитате из древнего текста, должны были передаваться наизусть, не подвергаясь самовольным изменениям рассказчика.

161

29 Так, например, лубочная сказка об Илье Муромце — явная переделка на плохую прозу известных нам про него исторических песен.

Для примера, приведем здесь две выписки из сказок, изданных в типографии Евреинова в 1838 г., сказок, страшно изуродованных относительно слога:

1) «Как привели Ивану царевичу доброго коня, то клал на иего седеличко Черкасское, подпружечку Бухарскую, двенадцать подпруг с подпругами шелку Шемаханского; шелк не рвется, булат не трется, яровицкое (Аравийское) золото в грязи ие ржавеет. И как оседлал он доброго коня, приказал подать себе копье булатное, палицу боевую и меч-кладенец, и сел Иван царевич на своего коня, бил коня по крутым бедрам, пробивал черное мясо до белых костей; конь осержался, от земли отделялся, выше лесу стоячего, ниже облака ходячего, долы и горы меж ног пропускал, а маленькие речки хвостом застилал, и ехал путем-дорогою, долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли — скоро сказка сказывается, а не скоро дело делается».

2) «Старик свистнул, гаркнул молодецким посвистом, богатырским покриком: сивка бурка, вещая каурка, стань перед мною, как лист перед травою: конь бежит, земля дрожит, из ушей дым столбом, а из ноздрей пламя пышет».

Правда, что наши русские сказки утратили отчасти видимую нить, связывающую их с религиозными суевериями и предрассудками язычества, живущими и доныне в нашем простонародье. Нет в них ни леших, ни русалок, ни домовых, и самые прозвища героев и героинь наших сказок, если они не заменились чисто христианскими именами Ивана, Димитрия, Марьи, Алены, Настасьи и пр. и пр., звучат чем-то иноплеменным, диким, что отчасти в народной фантазии отождествляется с понятиями зловредного, чуждого и враждебного, почему рассказчики охотно стараются подобные имена иноземных царей как можно более коверкать и сделать трудными для выговора, из чего естественно следует, что весьма затруднительно отыскать в подобных именах царей и царств чародейной силы филологическое начало, могущее осмыслить нам их мифическое значение.

Но эта, по-видимому, затерянная нить между мифом и сказкою сохранилась во всей первобытной чистоте своей в югославянских преданиях. В них вместо вымышленных собственных имен являются в сказке самые светила, стихии и божества славянского Олимпа, в особенности же белые Вилы, это светлое олицетворение жизни земной природы во всех ее многоразличных проявлениях.

Таким образом, сравнение наших русских сказок с подобными же преданиями других европейских народов дает нам возможность ясного убеждения в том, что и наши сказки не простые забавные вымыслы, но осколки древнейших религиозных мифов всего индоевропейского племени. С другой стороны, новейшие издания сказок и былин нашей русской старины, в многочисленных новых вариантах, дают нам возможность все более и более сравнивать их между собою и отыскивать между ними скрытое начало, связующее их в одно целое предание.

Вот почему ныне уже положительно сказать можно, что сказка, хотя и старшая, но все-таки родная сестра эпической песне, а песня — та же сказка с более положительным применением ее к определенной, уже оседлой жизни нашей древней Руси.

В сказке (собственно, так называемой) древнейшей эпохи рассказ совершенно подчиняется скрытому мифическому его смыслу, почему и лишен не только местного или национального, но даже и человеческого колорита, и всякой видимой внутренней последовательности. Рассказ происходит в некотором царстве, в тридесятом государстве; действующие лица его лишены всякой индивидуальной особенности и двигаются они скрытой от глаз пружиной таинственной необходимости; во всех их подвигах и стремлениях чувствуется совершенное отсутствие человеческих страстей, и их личные характеры так бесцветны и неопределенны, что они даже не нуждаются в определенных прозвищах, а по произволу рассказчика могут называться Иванами, Дмитриями, Петрами, Бархатами и даже просто царевичами, молодцами и богатырями безыминными. Это не живые люди, но призраки человеческого образа, иероглифы, под которыми скрыто космогоническое значение этих лиц, общие роли мифической драмы. Миф, являясь здесь единственной целью всего рассказа, овладевает совершенно его содержанием и не стесняется никакою сверхъестественностию, чтобы ярче себя обозначить в нем.