Мифы славянского язычества

Шеппинг Дмитрий Оттович

Чародейство и некромантия, известные у нас по чудским преданиям, имели также, без сомнения, некоторое влияние если не на самую мифологию, то по крайней мере на обычаи и суеверия язычества северных славян, в особенности же в первые времена христианства в России, где сказания о волхвах и вещих нам ясно намекают на переход этого элемента финской религии в наши языческие предания.

Отрицательно важно для нас влияние греческих и римских мифов, хотя влияние это не относится к преданиям наших языческих времен, но, напротив, разразилось на нас, к несчастию, гораздо позднее в ученых исследованиях новейших христианских писателей эпохи классицизма, старающихся насильно вдвинуть в готовые рамки греческой мифологии имена, вовсе чуждые и не соответствующие преданиям славянской старины.

Почти подобное влияние на наши предания имело и христианство. Проповедники новой веры, вместо того чтобы доказать народу ложность вымышленных им богов, сами в религиозной своей ревности преследовали их как истинных врагов христианства и служителей ада, но вера народная к прежним божествам язычества еще не совершенно истребилась; новообращенные христиане, потеряв благоговейное уважение к богам и кумирам, не перестали, однако же, их бояться, и таким образом самых благодетельных личностей своих предков преобразили со временем в своем воображении в черных богов ада и смерти. Этому влиянию подверглись не только народные песни и сказки, но и самые летописцы первых веков христианства, которые, принадлежа исключительно духовному званию, в своих описаниях языческих богов и обрядов славян исполнены к ним вражды и отрицательного пристрастия, нередко затемняющих исследование новейших ученых о религиях древности. Наконец, в самых мифах встречаются нередко предания и имена из христианской религии, а это нам доказывает, что язычество еще долго жило в народной фантазии после внешнего его истребления в политической жизни; но во всех этих мифах и сказках ясно — христианство берет преимущество над богами язычества, которые, как сказали выше, обращаются в злых духов ада. Так, например, поверие многих славян, что русалки и мавки суть души неокрещенных детей, или что они, как и лесные и полевые духи, при низвержении Вельзевула [40] в ад упали на землю, где и разбрелись по водам, рощам и бурьянам.

40

Вельзевул — главная фигура в раннехристианской демонологии. В Новом Завете синоним «нечистого духа», или «сатаны».

Между аллегорическими мифами чудов и финнов встречаем у Моне [41] следующий рассказ: Лаунаватар, будучи беременною в продолжение десяти лет, не могла родить до тех пор, пока святой Георгий (по-чудски святой Прьене — явно отголосок имени Перуна) не бросил ей из туч красную нитку (молнию!) на живот; она родила тогда девять сыновей, но Христос не захотел их окрестить, и они сделались мучением для человечества, младший из них — животная боль колика.

В другом месте читаем мы, что медведь, родившись в небе между луною и солнцем, был снесен Мариею в ее золотой колеснице на землю. Таким же образом пророк Илия, перешедший к языческим осетинцам под именем Эллея, почитается у них за громоносного владетеля горных вершин и, вероятно, у них в этом случае заменил германского Тора или финского Тиермеса. Нередко созвучия мифических имен богов с именами святых христианской церкви было причиною перенесения народного поклонения первых к особенному уважению вторых, так, например, Гизебрехт [42] приписывает стараниям католических миссионеров особенное почитание в Померании святого Готхарда, который, по словам его, заменил в народном поверии языческого бога Годерака. От подобного же недоразумения, вероятно, происходит великое уважение чехов и моравов к святому Виту (Sanct. Veit), замученному за веру Христову на острове Рюгене, где процветали капища и священство Световита, почему некоторые мифологи вообразили себе, что Световит не что иное, как святой Вит, переделанный язычниками в кумиры бога солнца, тогда как, наоборот, поклонение Световиту перешло со временем в народе на святого Вита; точно так же у нас в России народное суеверие придало святому Власию качество хранителя скота, принадлежавшее в нашем мифе кумиру Велесу, или Волосу.

41

Моне — неустановленное лицо.

42

Гизебрехт Вильгельм (1814–1889) — немецкий историк; главное его сочинение: «Geschichte der deutschen Kaiserzeit».

Еще поразительнее в этом отношении соединение языческих праздников с христианскими, так, например, соединение обрядов и даже имени нашего древнего Купала с праздником рождества Иоанна Крестителя; празднество Тура, Ярыла и русалок с церковными праздниками Троицкой и Всесвятской недели, даже последняя в Галиции до сих пор удержала древнее имя Турицы. У латышского племени праздник бога растений и хлебов Пергубриуса совпал со днем святого Георгия; наконец, у финнов простонародные обряды во дни святого Илии Пророка, Воздвижения Честного Креста, святой Екатерины (по-фински Kajsan peiwa) и святого Оловса носят ясные признаки языческих воспоминаний. Сюда еще отчасти принадлежит и представление диавола с рогами, с козлиными ногами, вероятно, искаженный образ представления Тора или Тура, которых имена нередко в устах народа перешли в брань и вполне соответствуют диаволу или черту, так, например, Бером или Паром-Прам у словаков и карпатских славян или Чернобог у люнебургских вендов.

Таким образом, обняв общее развитие нашей мифологии и посторонних на нее влияний, мы видим, что главною чертою народного миросозерцания славянина было равное поклонение всем добрым для него и вредным явлениям природы. Это мнимое равнодушие его к случайностям земного существования проистекало из глубокого сознания жизни, где все эти случайности примиряются в общем законе вечного разума. Но когда позднее человек, отклонившись от природы, предался исключительно поклонению кумирам, когда в то же время, невольно сознавая в душе своей их нелепость, он не мог их уважать, между тем как невежество и суеверие заставляли человека их бояться; тогда невольно стал он искать спасения от них в чародействе и из религии покойного и ясного сознания перешел к религии тревожного, таинственного, из религии примирения к религии страха. Ясно, что при этих условиях вера Христова не только не могла найти у нас сопротивления, но явилась славянину спасительным исходом из тревожного и недовольного состояния души, в которое низвергло его невежественное идолопоклонство.

Глава II

Бог — Жива и Мора — жизнь и смерть

Нет сомнения, что в славянской религии существовал когда-то момент чистого деизма; но время утратило для нас память о нем, хотя самое слово Бог, которое во всех славянских наречиях, выражая идею высшего существа, Творца вселенной и конечной причины всех явлений, ясно намекает нам на этот первоначальный момент религиозных верований наших предков. Подтверждение этой мысли мы находим у летописцев, так, например, Прокопий говорит ясно, что славяне поклонялись одному Богу Творцу; но далее называя его владетелем грома и молнии, именем которого клянутся и которому приносят жертвы на высоких горах, он, по-видимому, смешивает его с Перуном. Определительнее в этом отношении свидетельство Гельмольда, он рассказывает, что славяне верят в Бога Творца, который, предавшись вечному покою в своем небесном жилище, не занимается мелочными делами земли и не внемлет мольбам человека, предоставив управление земли своим внукам или прибогам. Такое понятие о высшем божестве объясняет нам причину, по которой ему не строили храмов, не молились и не приносили жертв; этим объясняется также, почему Прокопий мог легко смешать его с Перуном, как и случилось это позднее в самом народе, который, забыв первоначальное свое предание о Боге, перенес имя это на его земных наместников и прибогов и стал поклоняться Световиту, Перуну или Радегасту как главному божеству и богу богов и самое имя высокого существа низвел к названиям частных божеств природных явлений, таким как Утребог, Земльбог, Стрибог и пр.

Корень слова Бог, Боже, Бози, общий всем славянским наречиям, сохранился у нас во многих производных словах: богатый, убогий — бедный, побожать (коринт.) — сожалеть и обожать, обожать — обеднеть, божак — малая монета для нищего, прабог, прибог (лауз.), небог (чешск.), богавец или богававец (краин.) — гадатель, божница, богатырь, буг — река. Древние мифологи, опираясь на буквальном смысле сказаний летописцев о поклонении славянина рекам и водам, стараются произвести от имени Буга и самое название Творца; [43] справедливее, впрочем, искать корень этого слова на Востоке, этой общей колыбели всех народов, языков и религиозных верований индоевропейского племени. Так, Гануш [44] старается доказать тождество нашего слова Бог с индийским Буддою, но справедливее, кажется, мнение Касторского, [45] производящего его от санскритского bhaga (felicitas) — Богават, или Бога-Вани (вечное существо).

43

1 Попов и Кайсаров считают имя Буг за коренное название Бога; Чулков же и Г. А. Глинка упоминают о реке Буг как о предмете обоготворения.

44

Гануш (1812–1869) — чешский ученый, исследователь славянской мифологии.

45

Касторский Михаил Иванович (1809–1866) — русский ученый, историк, автор исследований «Начертание славянской мифологии» (1841), «Сербские народные песни» (1838) и др.

От идеи единого Бога человек вскоре перешел к обоготворению жизненных сил природы, как проявлению его творческой силы. Но так как главное проявление этих жизненных сил основано на законе вечного возрождения и плодотворности, то весьма естественно, что этот закон сделался главным предметом религиозных верований человека, который стал обоготворять его во всех его явлениях растительного и животного царства. Так как закон оплодотворения имеет два главных момента: мужского и женского плодородия — силы мгновенного зарождения и силы постепенного развития зачатка, то эти два момента отразились различно в антропоморфическом мифе через аллегорические символы неба как общего понятия о влиянии светил и атмосферы на земную растительность и земли как матери и кормилицы всей природы. Этот общечеловеческий миф Озириса и Изиды, Сатурна и Геи вполне не выразился в славянской теогонии по двум причинам, из которых первая, как уже выше упомянуто, происходит от неразвития субъективности наших кумиров, которое лишило их брачных уз, связывающих у других народов царя небес с богинею земли; вторая же причина заключается в особенном взгляде человека на природу, в которой он, пораженный явлением рождения, пренебрег самую причину сего явления и уступил таким образом женскому началу плодородия главное место в своем религиозном миросозерцании. Таким образом небо, потеряв для него значение мужеской силы зарождения, стало явлением посторонним и постольку лишь достойным поклонения, поскольку оно могло своей случайностью вспомоществовать общему развитию растительной природы.

Итак, земное плодородие как главное проявление жизни стало для славянина конкретным ее выражением, которого символ — земля, а женщина — образное олицетворение. При свойственном нашему язычеству дуализме к понятию жизни необходимо присовокупилось и понятие смерти, не как отрицание жизни, но, напротив, как частное проявление самой жизни в плодоносном моменте ее разрушительной деятельности. Вот почему славянин не страшился смерти: он видел в ней один лишь частный случай общего закона жизни; через подчинение же понятия смерти родовому понятию жизни у него первое понятие делается как будто особенным свойством второго; и потому-то боги смерти, вытекая в его религиозной фантазии из богов жизни, принадлежат к одному и тому же разряду божеств и служат также олицетворением жизни в процессе разложения подобно богам плодородия, олицетворяющим жизнь в процессе развития.

Все боги производительной силы жизни, обоготворяемые славянином, как частные односторонности одного родового понятия, как многоразличные воды одного общего источника, проистекают все из одной первоначальной основной идеи жизни, которой двойственное проявление в богинях жизни и смерти (Живы и Моры) мы легко проследим до самых частных и незначительных божеств нашего мифа, вообще носящих на себе несомненную печать их общего происхождения от этих двух первообразов обоготворенного развития земного плодородия и жизни природы. Но самое понятие развития необходимо влечет за собою условие совершаться в известной продолжительности более или менее определенного времени, и поэтому всякое явление, подвергающееся закону развития, непременно заключает в себе два понятия начала и конца и разделяется посему на несколько степеней, или эпох своего развития.