Мир человека в слове Древней Руси
Шрифт:
Так же понимается освобождение и в книжных текстах, в которых уделяется внимание нравственным и религиозным проблемам. «Крестися же самъ князь Володимеръ и чада своя и весь домъ свой благымъ крещениемъ просвти и свободи всяку душю» (Похв. Влад., с. 143) — души освободил от бесовского плена, т. е. также вернул себе. То же в молитвах: «рабе божий, свободи окаянную мою душу!» (Чуд. Никол., с. 64) — выпусти душу из тенет мирской суеты, дай ей возможность парить в духовных пределах. Развитие представления о свободе в период средневековья идет по тому же проторенному пути. Стремление к гармонии выражается па древнему образцу: свободен тот, кто живет в пределах собственного мира, в своем кругу, руководствуясь своим мерилом ценности и красоты, пусть даже этот мир и будет в каком-либо отношении и не очень хорош. Есть по крайней мере одна существенная примета, которая привлекает: это мир мой, знаком мне, и признаки этого мира выражают именно мое существо. «И свободился быхъ от многомятежняго житья» — потому, что такое житье не по мне, «не по нутру моему», не по сути моей (Ипат. лет., л. 241б). Понятие о свободе в границах рода уже разрушено, но принцип свободы все тот же: единение с сущностью тех, которым свойственны такие же признаки существования. Средневековая иерархия обогащала классификацию подобных родов, или ликов, еще не превратив их в чины иерархии, а это усложняло само представление о мере свободы. Историки показали, насколько разорваны были социальные связи в момент разрушения родового быта и его перехода в быт феодальный (Романов, 1947), однако
Такое же представление складывалось и в других европейских странах. Свобода в средние века — не простая противоположность зависимости, она сочеталась с зависимостью (Гуревич, 1972). Чем более свободен человек, тем больше он подчинен, и это особенно верно для средневекового быта: законы, традиции, обычаи, ритуалы, привычки, правила поведения и прочие категории общественной жизни ограничивают личную свободу человека.
Постепенно в русской книжной традиции возникает расхождение в формах и понятиях. Церковная литература сохраняет архаические формы имени-приложения типа свободь, здесь признак и свойство еще совмещены в одном именовании. В источниках, отражающих разговорную речь, все чаще появляется народный вариант слова: не свобода, а слобода. Первая форма часто встречается в «Печерском патерике» (наряду с новой), вторая — в летописях. «На слободу рабамъ» находим в псковском списке XV в. текста, переведенного с греческого еще в Восточной Болгарии в X в.; слобода в нем на месте обычного свобода. Не только социальное состояние человека, но и место, свободное от каких-либо феодальных поборов, стало называться свободой/слободой. Уже в Суздальской летописи под 1237 г. находим такую форму, а в грамоте Олега Рязанского (1356 г.) говорится о слободичах и слободчанах (Срезневский, III, стб. 414—415). В других местностях подобные поселки по-прежнему назывались свободами да погостами (Лавр. лет., л. 162).
Постепенно развилась и другая особенность произношения, разделившая два слова, — ударение слобода' и свобо'да. Исконное ударение в этом слове подвижное, говорили так; свобода', но сво'боду, нет свободы', но вот сво'боды. Со второй половины XVI в. ударение перешло на срединный слог: свобо'да, свобо'ду и т. д. В «Уложении 1649 года» впервые находим последовательное и вполне сознательно проведенное разграничение: подвижность ударения сохраняется в русском варианте слова (слобода', сло'боду), новое ударение закрепляется за книжным вариантом (свобо'да, свобо'ду). Постепенно накапливаясь, различия в семантике были соотнесены с разными вариантами; два слова стали вполне самостоятельными, потому что стали выражать разные понятия. Подобная поддержка со стороны ударения часто сопутствовала появлению нового значения слова: свобо'да как высшее понятие и слобода' как гарантия этого в границах феодального общества.
Однако на этом и закончилось расхождение вариантов слова и их значений. Средневековый мир никак иначе не мог изменить представления о смысле свободы, кроме как отмечая территориальные границы свободного обитания. Род распался, но мир заменил его. Свобода по-прежнему осознавалась в узких пределах родового быта. В «Уложении 1649 года» впервые было выражено новое отношение к связи свободного лица с государством — со всем государством в целом, а не только с посадом, семьей или слободой, где человек родился и живет. Создание державы наталкивало на новые отношения и между членами общества в этом новом, более обширном мире.
«Чтобы выразуметь это стремление, — пишет В. О. Ключевский, — надобно несколько отрешиться от современных понятий о личной свободе. Для нас личная свобода, независимость от другого лица, не только неотъемлемое право, ограждаемое законом, но и обязанность, требуемая еще и нравами. Никто из нас не захочет да и не может стать формальным холопом по договору (что было вполне обычным еще в XVII в. — В.К.). Заем под работу был для бедного человека в Древней Руси наиболее выгодным способом помещения своего труда» (Ключевский, 1918, III, с. 180—181); это и есть закладничество: человек продавал не себя, а свой труд. «Свободное лицо, служилое или тяглое, поступая в холопы или в закладчики, пропадало для государства» (там же, с. 182). Вот почему «Уложение» старалось привить идею личной свободы, которая теперь, как и прежде, понималась не только как право, но больше всего — как обязанность. Расширение рамок государства потребовало не только новых отношений в его границах, которые сложились из старых «отчин и дедин», возникших от «угодий и собин», но и совершенно иного представления о свободе, которое еще не сформировалось в сознании людей. «Но в русском обществе XVII в. ни личное сознание, ни общественные нравы не поддерживали этой общечеловеческой повинности. Благо, которое для нас выше всякой цены, для русского черного человека XVII в. не имело никакой цены. Да и государство, воспрещая лицу частную зависимость, не оберегало в нем человека или гражданина, а берегло для себя своего солдата или плательщика. «Уложение» не отменяло личной неволи во имя свободы, а личную свободу превращало в неволю во имя государственного интереса» (там же, с. 183). Первоначальным средством этого стало крепостное право. Крепость — утрата воли, но вместе с тем и сохранение свободы не только в том ее смысле, который был важен для прежних времен. Невольник тоже свободен в границах своего мирка или мира, в своем отношении к государству, к хозяину и т. д. Вот почему крестьянские вожди XVII—XVIII вв. призывали своих современников не к борьбе за свободу — они обещали им волю.
Напротив, средневековые города, как писал К. Маркс, боролись за свою свободу, потому что коллективная воля — всегда свобода, «а лишь принадлежность к самоуправляющейся общине, resp. племени, означала скорее свободу социальную и политическую, чем свободу личную» (Ильинский, 1913, с. 21). Господин Великий Новгород — город свободный, а не вольный, и потому обращаются к «живущимъ новогородцемъ в своей свобод и со всми землями в мре [т. е. в мире]» (Пов. Добрын., с. 188). Однако для московского летописца, который осуждает подобную свободу от власти государя, такая свобода оборачивается своевольством, волей. Вот как, по его словам, кричат новгородцы на вече: «Вольный есмя Великый Новъгородъ!» (Пов. моск., с. 378); «вольни есми люди, Великий Новъгород!» (там же, с.380) — и последнее уточнение важно: вольные люди свободного города. На все такие слова новгородцев Иван III «пожаловал их, дасть имъ миръ на своей воле, как сами восхот» (там же, с. 398). Взгляд со стороны изменяет и точку зрения, и оценку. Для чужака чужая свобода — вольница. Но и в самом Московском государстве разница между свободой и волей осознавалась вполне ясно. Дать «грамоту свободную» (Пов. Ион., с. 370) — значит освободить, отпуская на волю; «освободити и дать имъ воля» (Улож. 1649 г., с. 153) — освободить — от себя, волю получают они. Субъектно-объектные отношения окончательно разошлись в противоположности, и личная воля порвала с коллективной свободой.
Понятие о воле изменялось в связи с переосмыслением свободы. Сначала «воля» — всего лишь желание, но желание высокое и светлое, всегда соотнесенное с богом. Выражение по воли божьей стало формулой высшей власти, потому что только сочетание изволение божье нам известно из древнейших текстов. Со временем слово воля стало обозначать любое желание, постепенно утрачивая торжественность величия. Однако народная мудрость помнит исконный смысл слова: «много у черта силы, да воли нтъ» (Симони, с. 123); и в XVII в. личная сила — еще не вся воля. Воля связана с повелением, с высшей степенью понуждения кого-либо другого. В разговорной речи такое значение, видимо, было известно давно; во всяком случае, уже в передаче монологов и в некоторых других записях X в. летопись указывает его вполне определенно.
Возникли сочетания со словом воля, которые сохранили это его значение. Вот запись летописи под 971 г. — знаменитая речь перед битвой: «И рече Святославъ: Уже намъ нкамо ся дти, волею или неволею стати противу; да не посрамимъ земл руски» (Лавр. лет., л. 70). «Волею или неволею», хочешь — не хочешь, а биться надо. Двуединость воли — божьей, идущей от судьбы, и своей, личной — еще отражается в этом выражении, позднее становится употребительной только одна его часть: из воли, по воли, своей волею в значении "добровольно". За два века до того, в первых славянских переводах Апостола употребляется составное слово самовольнъ, но уже с XII в. в русских списках его заменяет обычное сочетание своею волею (Слав. Апостол, III, с. 83, 91 и др.); книжное слово самовольне сохранилось только в церковных проповедях (Поуч. Феодос., с. 10), да в переводах оно иногда промелькнет, если речь идет о монашеской жизни (своевольство — Пандекты, с. 367; в болгарском варианте ему соответствует самовластье). Это слово было избыточным для простой речи, поскольку уже само воля содержало в себе значение "по своей воле", "по своему желанию". В X в. Иоанну Экзарху известно, что бог — «самовольнъ», а человек — «самохотьнъ» («и самохотию на разумъ истиньный ослпоше», потому что подобные люди «погубивше ся сами своимъ изволениемъ проныривымъ» — Шестоднев, с. 82). Мир, сотворенный богом, и божья воля нейтральны в отношении к добру и злу (с. 116), но люди «аще ли изволением злы суть, то пръвее будуть животи своеволии» (с. 141). Согласно христианскому учению о «свободе воли» в терминологии славянского писателя еще смешиваются воля и власть: «Все бо зло в нашей власти есть, яко же мы хощемъ и на не же съвратимъ своевольствомъ, то же сътворимъ, имь же самовластии есмь творени» (с. 118). Средневековый автор подводит к идее, что мысль и ум подвигают человека на зло, что власть и воля — одно и то же и человек недостоин воли в суете своих низких хотений; его пронырства нежелательны своими последствиями и для него самого. Важное на первых порах как уточнение смысла воли (своей, а не божьей), слово самовольнъ скоро устарело; однако позже оно получило распространение, известно в современном русском языке (связано с новым понятием о «самовольстве», ср. самовольство в Улож. 1649 г., с. 102).
Сын Владимира князь Борис, помолясь и простившись с приближенными, говорит убийцам, которых послал брат его Святополк: «Влзше, братие, скончайте волю пославшаго вы» (Чтен. Борис. Глеб., с. 11), и эта «воля» — желание и решение одновременно, но воля, обязательная лишь для младшего члена рода (для Бориса), не только для тех, кто непосредственно получил приказ и исполнил его. Воля в этом смысле связана с поведением, облечена в форму властного приговора и как бы еще продолжает прежнюю мысль о том, что воля — всесильна, что она даже не просто выбор или приказ, а предначертание судьбы, противостоять которой никто не в силах. «Судьба низлагает дикую необузданность воли, воспитанной неурядицей отживающего порядка вещей» (Буслаев, 1873, с. 307); воля приходит извне, и с этой силой роду не совладать. Поэтому в переводных текстах все чаще воля сталкивается с судьбой. «Ничто же не будет по воли, еже створити по [с]лучаю» (Менандр, с. 14) — ничто не выражает воли судьбы, если сделать случайно. Случайного нет, все поступки человека в воле богов, и нам только кажется, что мы совершаем их по своей воле. В книжной традиции этот образ существовал долго; Епифаний Премудрый неоднократно повторяет традиционные формулы: «Богу тако изволшу», «Аще ли сице изволшу богу... да будеть воля господня!» (Жит. Сергия, с. 316). В переводе «Сказаний о Соломоне» есть интересное выражение: «аще сътвориши волю мою, дамъ за тя жену от рода своего» (с. 264); из него следует, что воля — желание, но желание чужое, идущее от другого, желание, которое для тебя выступает в форме такого же высокого повеления, что и воля богов. Так постепенно воля стала соотноситься и с желанием обычного человека. Высокий смысл слова воля все понижался в стиле, приближался к земному, по мере того, как человек примерял к своей силе то, что прежде приписывал «нуже» (понуждению) бога; в «Псковской Судной грамоте» XV в. то, что «по сил», противопоставлено «воле» (с. 12).
Одно за другим возникали и сочетания, закрепившие этот новый смысл — соотнесенность его с повелениями сначала земного владыки, а затем любого хозяина. Феодальные отношения, выстроенные по принципу «дать или принять», распространились и на это понятие. Вот характерные тексты: «Ему своя въля, камо его хочеть, тамъ джеть» (Смол. гр., с. 23), «и приими волю» — т. е. получи мое пожелание и исполни его; «И что воля твоя и дамь даже и до полуцарьства моего и створим ти волю твою» (Есфирь, VII, ст. 2) — а будет воля твоя, то сотворим ее, исполним; «Аще створить волею, бол ему не вели творити тако» (Кирик, с. 44), потому что самовольство не одобряется, не по чину, не всякому воля дана; «Творити волю божью» — вполне обычное выражение; но все чаще появляются указания на то, что следует творити и волю княжью, цареву, его или свою — вообще того, кто в иерархии власти (и воли) стоит над тобой: «волю госпожа своея сътворшю» (Патерик, с. 147). Воля всегда проявляется только в отношении высшего к низшему; за низшим же остается право выбора, но только в рамках средневековой свободы: не лица, а общины, «...и ты буди, волю его творя» (Патерик, с. 125), приступай на чью-либо волю, нужно стати на волю («аже имъ стати на всеи воли нашей» — Ипат. лет., л. 239, 1196 г.), преклонити кого-либо на волю свою (Флавий, с. 229), но сделать это «по воли, а не по нужи» (Ипат. лет., л. 318), потому что и у тебя самого имеется право выбора: «убийство створилъ будеть волею или нужею» (Кирил., с. 91) — по собственному умыслу или по неизбежности рока, случайно. Но сколько бы мы ни взяли примеров из древних текстов, общим смысловым элементом всех выражений, связанных со словом воля, будет один: по собственной воле исполняют высокую волю другого, в свою очередь становясь воплощением воли божьей или (для язычника это точнее) воли рока. Вот, что говорит человеку средневековая мораль: «останися воль своихъ» (Изгой, с. 329), «повинися воли нашей» (Патерик, с. 109), «и тому всю волю свою предаша, да от него обожание приимуть», каждый живет в миру, чьей-либо «воли работав» (с. 133), т. е. поступая в служение чужой воле. Пока еще воля всего лишь желание высшей силы, она не дает права выбора, как свобода, однако привлекает к себе, потому что олицетворяет высшую силу, высшее право, высшую власть. Средневековый писатель тонко чувствует все градации этой силы, и уже в конце XI в. Иаков, вспоминая крещение Руси, напишет: «Тако вжада благоврный князь Володимиръ святого крещения, и богъ сътвори хотние его, пишить бо: Волю боящихся его [бога] творить» (Похв. Влад., с. 142), Личное робкое желание («вжада») становится важным для всех «хотением», с тем чтобы в конце концов обернуться неуклонной «волей» в исполнении предначертанного свыше.