Мир скифской культуры
Шрифт:
Все сказанное заставляет меня принципиально иначе, чем это делалось до сих пор, подойти к оценке этиологического содержания скифской генеалогической легенды в целом, к определению ее места в системе скифской мифологии. Анализ образов легенды в их совокупности приводит к выводу, что легенда эта повествует прежде всего не о сложении этноплеменной или сословно-кастовой организации скифского общества, а о сложении мироздания в целом, т. е. имеет космологический и даже космогонический характер, воплощенный в генеалогическом повествовании. Иными словами, скифская легенда – это космогонический миф, в котором находит выражение скифская модель мира. Яснее всего это ощущается в версии Г-I, но следы такого понимания улавливаются и в других версиях. Придание же легенде этногонического или социального звучания есть не более чем частные случаи осмысления этой модели, причем это осмысление затрагивает
Известно, что в архаических обществах, где мифология есть не только порождение реального социального бытия, но и основной инструмент его восприятия и осмысления, религиозно-мифологическая модель мира определяет характер структур самых различных социальных и политических институтов, вторично воспроизводится в них [47]. Лишь при условии, что все конкретные установления и институты, имеющие определенное значение в жизни социального организма, воспроизводят универсальный космический порядок, они, в представлении людей архаического общества, могут выполнять свою функцию, т. е. служить обеспечению социального порядка и благосостояния коллектива [см., например: Топоров 1973: 114]. Это, разумеется, не означает, что вся социально-политическая структура того или иного общества есть продукт сознательной деятельности, воспроизведение идеальной модели мира. Сложение этой структуры – объективно-исторический процесс. Речь идет лишь о том, как осознается эта структура самими членами общества.
Именно это моделирование на микрокосмическом уровне структуры макрокосма отражено в последних горизонтах скифской генеалогической легенды. К анализу вопроса, какие именно формы организации скифского общества нашли в этой легенде отражение, мы теперь и переходим. Конкретное этиологическое содержание разных версий при таком понимании легенды может оказаться различным в зависимости от того, в какой сфере бытия реализуется в каждом конкретном случае универсальная модель. Указание на это содержится в названиях «родов» или «народов» и в символике связанных с их происхождением атрибутов.
Начнем с анализа версии Г-I. Выше уже указывалось, что имеются два основных толкования природы отраженного в ней тройного членения скифского общества – этническое и социальное, и отмечалось, что аргументация сторонников последнего носит более развернутый характер. Этот комплексный характер аргументации не принимает во внимание А. М. Хазанов, когда он, исходя из факта расхождения между Ж. Дюмезилем и Э. А. Грантовским в деталях интерпретации (см. ниже), приходит к выводу, что «такие различия уже сами по себе заставляют усомниться если не в эффективности этимологического метода применительно к столь скудному материалу, как скифский, то по крайней мере в сделанных на его основе выводах» [Хазанов 1975: 49]. «Этимологический метод» никогда не был для Дюмезиля и Грантовского единственным основанием для той или иной интерпретации скифской легенды, а использовался в комплексе с анализом других мифологических элементов, корригированных между собой (символика священных даров, характер атрибутов персонажей и т. д.). К тому же успешное, не требующее ни малейшего насилия включение отдельных этимологических толкований, предложенных независимо от интерпретации всей легенды (например, толкования В. И. Абаевым термина «авхаты» или имен Колаксая и Арпоксая), в единую систему аргументов авторов, рассматривающих легенду в совокупности ее мотивов, достаточно показательно и взаимно подтверждает полученные выводы. Что касается расхождений между Дюмезилем и Грантовским, то они не дискредитируют их метод, а заставляют внимательно вникнуть в аргументацию обоих исследователей в каждом конкретном случае и выбрать наиболее убедительную.
Одну из первых попыток социальной интерпретации [48] версии Г-I предпринял А. Кристенсен. Он обратил внимание на характер фигурирующих в ней священных атрибутов и трактовал их как символы четырех социальных групп скифского общества, которым, по его мнению, и соответствуют легендарные «роды», возводимые к сыновьям Таргитая: авхаты (их символ – плуг) суть земледельцы, каиары (ярмо) – воины-колесничие, траспии (секира) – верховые воины, а паралаты (чаша) – цари [Christensen 1917: 137 – 138]. Он же сопоставлял название рода паралатов с авест. paraatа – титулом Хушенга, мифического основателя военной аристократии Ирана и первой легендарной иранской династии [там же: 140]. Это социальное по характеру четырехчленное деление, по мнению А. Кристенсена, наложилось на трехчленное этническое, и в таком виде легенда служила для обоснования политического господства одного из племен. Именно слияние двух мотивов в рамках одного этиологического предания, как полагал А. Кристенсен, и привело к тому, что два рода – катиары и траспии – возводились к общему предку [49].
Предложенный А. Кристенсеном тезис, что скифская легенда повествует о социальном членении скифского общества, нашел широкое признание, хотя его конкретная интерпретация претерпела со временем существенные изменения. Прежде всего, был пересмотрен вопрос о числе родов и соответствующих им священных атрибутов.
Ж. Дюмезиль еще в 1930 г. отметил, что число атрибутов должно соответствовать числу братьев-прародителей, и предположил, что плуг и ярмо дублируют друг друга, являясь символом одной – земледельческой – социальной группы. [Dum'ezil 1930: 123 – 124]. Аналогичным, по его мнению, было положение с родами, но в то время Ж. Дюмезиль полагал, что их названия в греческой передаче совершенно искажены и не поддаются истолкованию [там же: 123] (о более поздней точке зрения Ж. Дюмезиля см. ниже).
Мнение о том, что священные атрибуты отражают трех-, а не четырехчастную структуру, получило дальнейшее обоснование, опирающееся на лингвистический анализ, в работе Э. Бенвениста. Он указал, что в отличие от других предметов, объединенных в тексте Геродота предлогом , плуг и ярмо связаны через та , что означает более тесное сцепление. Эти два атрибута он сопоставил с фигурирующим в Авесте символом земледельцев – плугом, который определяется там сложным словом типа двандва [50]. Это слово состоит из двух элементов, один из которых обозначает заднюю часть плуга, собственно предназначенную для пахоты, а другой – переднюю, упряжную часть. Это сопоставление позволило Э. Бенвенисту толковать употребленное Геродотом выражение как точный перевод скифского термина, морфологически весьма близкого авестийскому [Benveniste 1938: 533]. Таким образом, при анализе легенды речь должна идти о трех атрибутах: плуге с ярмом, секире и чаше.
Катиаров и траспиев, также связанных в тексте Геродота через (в отличие от остальных родов, объединяемых предлогом ), Э. Бенвенист, однако, трактовал как названия двух этнических групп – земледельцев и кочевников (см. выше, с. 43). Эта непоследовательность была в известной степени устранена В. Бранденштайном, который видит в катиарах и траспиях два названия одного народа и переводит «катиары, они же траспии» [Brandenstein 1953: 185]. Мне представляется, что в этом вопросе более прав Э. А. Грантовский [1960: 12], полагающий что здесь, как и в названии одного из атрибутов, также передано сложное слово типа двандва. Как мы увидим, такое толкование хорошо согласуется со смыслом этой части легенды.
Толкование А. Кристенсена претерпело существенное уточнение и в другом пункте – в вопросе о соотнесении атрибутов с конкретными социальными группами. В результате работ Ж. Дюмезиля и Э. Бенвениста, привлекших обширный сравнительный материал, можно считать установленным, что символика перечисленных в легенде предметов отражает традиционное для индоиранских народов трехчастное социальное членение, причем плуг с ярмом являются символом общинников (земледельцев и скотоводов), секира – военной аристократии, а чаша – жречества. Однако Э. Бенвенист полагал, что этим ограничивается социальный момент в скифской легенде, тогда как Ж. Дюмезиль считал, что сами роды, возводимые к сыновьям Таргитая, соответствуют тому же членению [51]. В то же время, согласно Ж. Дюмезилю, в Скифии во времена Геродота это членение не существовало реально, а лишь отражало окаменевшую схему [52].
В советской скифологической литературе, однако, социальное толкование легенды на протяжении долгого времени не находило практически никакого отражения. Лишь в 1960 г. была опубликована работа Э. А. Грантовского, который не только принял такую интерпретацию, но и внес существенный вклад в ее развитие. Привлекая для анализа версии Г-I данные Валерия Флакка, Э. А. Грантовский существенно пополнил доказательства социального толкования легенды. Его работе в самой большой степени свойствен комплексный характер аргументации. Автор сопоставил этимологию названий родов, мифологическую сущность образов родоначальников и характер приписываемых им атрибутов. Что касается сущности образов сыновей Таргитая, то именно в этой работе Э. А. Грантовского получило завершение толкование их как персонификаций трех зон космоса, изложенное выше. При этом Э. А. Грантовский привел сравнительный материал, свидетельствующий, что именно с данным космологическим мотивом связывается сложение тройной сословно-кастовой структуры в индоиранской традиции [Грантовский 1960: 10 – 11]. В свете сказанного выше этот мотив следует рассматривать как один из случаев моделирования макрокосмической структуры в социальной организации.