Мышление и творчество
Шрифт:
Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Флоренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизнь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Будучи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир, и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга, – пишет Павел, – полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение» [115, с. 162]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренский ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой, он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограничил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского напоминает природу с ее законами, то есть, конечно, природу мистическую, но природу. В этом отношении Бог Флоренского – это скорее подлинная реальность эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзотерического сознания и опыта смотри мою
Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проявляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой – он приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, Средневековья и Возрождения [109, с. 199–200, 217]. С одной стороны, он пишет, что в каждом человеке есть искра божия, что «тварь Божия – личность, и она должна быть спасена», с другой – что злой характер человека «есть именно то, что мешает личности быть спасенной» [115, с. 212]. Человек Богом постоянно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его характера [115, с. 230–231].
Было бы неверно полагать, что Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» решал только свои личные проблемы. В том-то и состоит его гений, что эти проблемы совпадали с проблемами времени, с его вызовами. Действительно, в начале XX столетия нужно было соединить науку и веру, переосмыслить веру применительно к новым реалиям, выдвинуть другой идеал социального действия (религиозного подвижничества и подвига, о чем много пишет Павел Флоренский и что так пригодилось верующим в сталинских лагерях), разработать новый способ богословского мышления, продемонстрировать на примере собственной жизни сократовский принцип стояния всю жизнь там, где «сам себя поставил», невзирая на саму смерть. И предложенное Флоренским понимание греховности работало на современность; трактовка греха как эгоизма и разлада личности, отвернувшейся от Бога, пришлась как нельзя кстати, была понятна человеку начала XX в., склонного к самоутверждению и психологизации своей внутренней жизни. «Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни… Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в “потопе” страстей» [115, с. 173, 174].
Кстати, многие мысли Павла Флоренского сохранили свое значение и для наших дней, пожалуй даже, сегодня они более актуальны. Всего один пример. В «Письме седьмом: грех» Флоренский показывает, что выворачивание наружу личности, лишение тайны пола («целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я – таков по преимуществу пол» [115, с. 180]) ведут к гибели и личности, и самой любви. Как эта мысль важна в наше время для молодежи и критики образа сексуальности, широко культивируемого и пропагандируемого СМИ.
Но, конечно, согласиться с Павлом Флоренским во всем невозможно. Как последовательный мыслитель он часто доводит свою мысль до логического конца, что иногда решительно расходится с опытом жизни. Например, по поводу той же любви он пишет следующее. «Так называемая “любовь” вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка… здесь оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие “отбросы человеческих чувств”, прикрывающиеся словом любовь» [115, с. 90]. Вряд ли можно согласиться с формулой – или христианская любовь, или «отбросы человеческих чувств», куда сам Флоренский включает привычки семейные, родовые и национальные. А вот другое категоричное высказывание: «У нас, в эмпирической данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять по безусловному образцу» [115, с 231]. Совесть, поверяемая по безусловному образцу, это, вероятно, уже не совесть, а мораль; здесь я невольно вспоминаю мой спор с Юлием Анатольевичем Шрейдером, который отказывал мне в духовности и совести, поскольку я неверующий [106].
И вообще, задал мне вопрос мой приятель-юрист, увидевший на столе недописанную статью: «Как ты можешь писать о Флоренском, если не православный и даже не верующий в Бога?» В ответ, зная, что он посещает церковь, я спросил: «А как ты понимаешь, что такое Бог?» Ни минуты не задумываясь, он ответил: «Мне такой вопрос никогда в голову не приходил, да и какое это имеет значение». Все же из нашего разговора я понял, что Бог для него – это посещение церкви и ощущение, что сегодня к вере приходят много хороших людей. То есть Бог – это сообщество православных, особый образ жизни, так сказать, отдохновение от суеты, наконец, возможность, как он выразился, подумать о своей душе. Ну, ладно подумал я, но ведь тогда я в большей степени верующий, чем мой приятель. Для меня проблема Бога серьезная, я много сил потратил на то, чтобы понять верующих людей, понять необходимость для них веры, понять, что это важная реальность культуры и современной жизни. Мне Павел Флоренский не только понятен, но и близок. Так почему, если у нас с ним разные представления о действительности, что естественно, учитывая и личность, и время, и воспитание, и случайные обстоятельства жизни, я не должен стараться понять Павла Флоренского. Понять, как он пришел к православной вере и что это такое. Возможно, кто-то захочет понять и меня в моем неверии. Глядишь, так мы научимся жить вместе и делать общее дело. Тогда, возможно, не будем так часто повторять как заклинание: «Умом Россию не понять», «у нас такие ресурсы, а живем хуже некуда».
Глава четвертая. Творчество, мышление и личность в сфере науки и искусства
1. Особенности мышления и творчества Галилео Галилея
В этой главе я постараюсь проследить, как могла возникнуть изложенная в «Беседах» теория свободного падения тел, оказавшая огромное влияние на развитие современного естественно-научного мышления. При этом параллельно с реконструкцией галилеевского способа мышления будет анализироваться научное творчество Галилея.
Начало поисков. Учение Галилея о свободном падении тел с самого начала было ориентировано и на практику, и на теорию, а именно – на построение науки о равноускоренном движении по образцу опытов Архимеда, предполагающее математическое описание физических явлений. Можно указать техническую проблему, которую он хотел разрешить, – описать траекторию движения артиллерийского снаряда. В письме к Чезаре Марсили от 11 сентября 1632 г. Галилей писал: «…Поистине первое побуждение, склонившее меня к размышлениям о движении, заключалось в том, чтобы найти эту траекторию, – если ее найти, то потом уже нетрудно дать доказательство» [Цит. по: 36, с.143].
Наблюдая за полетом снаряда, Галилей предположил, что траектория этого полета является параболой. Сопоставляя параболу с другой геометрической кривой, получившей название спирали Архимеда, Галилей пришел к мысли представить движение снаряда как состоящее (складывающееся) из двух разных движений – равномерного по горизонтали и равноускоренного по вертикали (то есть свободного падения). Сам он об этом пишет так: «…Ибо уже давно, когда я с величайшим восхищением разглядывал и изучал спираль Архимеда, которую он строит путем двух равномерных движений, одного – прямолинейного, другого – кругового, мне пришла в голову мысль о спирали, образуемой путем равномерного кругового движения и движения прямолинейного, ускоряющегося в том же самом отношении, что и естественно падающее тело» [Цит. по: 36, с. 143].
Известно, что и равномерное движение, и свободное падение уже давно были предметом научного изучения: первую теорию равномерного движения предложили еще античные ученые – Аристотель, Евклид, Архимед, а над свободным падением и равноускоренным движением много размышляли ученые Средневековья – Иоанн Буридан, Альберт Саксонский, Николай Орем. Галилей, по всей видимости, знал работы этих ученых; особенно его привлекали Архимед и Орем. Из работ последнего и, возможно, Д. Сото (автора одного из схоластических комментариев к «Физике» Аристотеля) он заимствовал модель (схему) равноускоренного движения. В этой модели отрезки внутри прямоугольного треугольника, параллельные его высоте, изображают скорости движения, а основание треугольника – время движения или же пройденный путь. Скорость падающего тела у Орема увеличивалась пропорционально времени движения или пропорционально пути, оба варианта приводились в трактовке Орема как равноценные. Галилей останавливается на одном из них – на том, что скорость падающего тела увеличивается с увеличением пройденного пути (судя по всему, соображением, определившим его выбор, явилось утверждение Орема о том, что скорость падающего тела возрастает с увеличением пройденного пути). Принимая в ранних работах это положение, Галилей пишет, что оно соответствует «всем нашим наблюдениям над инструментами и машинами, работающими посредством удара, где ударяющий производит тем больший эффект, чем с большей высоты он ударяет» [Цит. по: 36, с. 151]. Применив затем к оремовской модели движения одну из теорем о параболе, доказанную еще в античной науке знаменитым греческим математиком Апполонием, Галилей вывел следующее положение: расстояния, проходимые за определенные промежутки времени телом, падающим с равномерным («униформным») ускорением, относятся между собой как квадраты этих промежутков времени [См.: 36, с. 151].