На путях к Священному союзу: идеи войны и мира в России начала XIX века
Шрифт:
Полагая, что «Франция страдала беспримерным образом от недостатка Философии», В.В. Измайлов снимал ответственность с «писателей-философов», которые хотели «просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права» [Измайлов, 1804, с. 6–8]. Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, В.В. Измайлов не только не считал необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывал к их более глубокому осмыслению. Однако такая точка зрения в начале XIX в. казалась уже архаичной. Люди, размышляющие о социальных преобразованиях в новых условиях, стали полагать, что Французская революция показала жизненную непригодность просветительских идей. И именно в силу этого они не могут служить делу практического просвещения.
«Есть
10
Под «образованием» в данном случае понимается благоустройство.
Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установлению прочных отношений между сословиями в государстве на основе строгих законов. Таким образом, синонимом «просвещения» становится образование как в широком, законодательном смысле, так и в узком – как создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 г. Александром I был подписан указ об учреждении восьми министерств, в том числе Министерства народного просвещения, которое, по мнению И.П. Пнина, «поистине может назваться древом, а прочие его ветвями» [Там же, с. 159].
Соединение просвещения и образования меняло сам характер просветительского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновенный акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения знаний. Теперь речь идет не о достижении какого-то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения.
Просветители, как известно, исходили из исконно доброй природы человека. Из этого вовсе не следует, что они не замечали противоречивости окружающих их людей. Когда Жан-Жак Руссо в «Эмиле» писал: «Человек от природы добр» [Руссо, 1981, с. 278], это не значит, что ему была недоступна реальная сложность человеческой природы. Совершенно другой взгляд на человека дан в «Исповеди»: «Я показал себя таким, каким был в действительности: презренным и низким, когда им был, добрым, благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее, всемогущий» [Руссо, 1961, с. 10]. В «Эмиле» и в «Исповеди» представлены разные уровни моделирования личности. Если в «Исповеди» речь идет о том, чтобы показать человека таким, какой он есть на самом деле, и в качестве объекта Руссо берет того, кого он лучше всего знает – самого себя, то в «Эмиле» дана чистая конструкция человека, т. е. он показан с философской точки зрения. Иными словами, в одном случае читателю показывается человек как текст, во втором – человек как язык. Для Руссо же в целом как для просветителя характерна ориентация на язык, а не на текст, на теорию, а не на практику. Поэтому неслучайно героем воспитательного романа становится непорочный Эмиль. Отсюда задача воспитателя заключается в том, чтобы не дать социальным предрассудкам заглушить в человеке доброе начало, заложенное в него от природы.
Эти представления в начале столетия оказались перевернутыми. Оппоненты просветителей ориентировались, как правило, на тексты, а не на язык, и стремились представить своих противников беспочвенными мечтателями. В противовес теории выдвигался опыт. Как писал А.С. Стурдза: «Опыт, сын труда и лет, по изречению великого современного поэта, сей неутомимый обличитель суетных мечтаний и заблуждений человеческих, доводит законы и учреждения гражданские до некоторой зрелости не везде равной и не всегда обращаемой в существенную пользу народов и Государств» [Стурдза, 1818, с. 54].
Опыт, в отличие от теории, имеет дело с заведомо несовершенными конструкциями. Он всего лишь помогает человеку из двух зол выбирать меньшее. Это объясняется в первую очередь несовершенством самой природы человека. То, что Руссо признавал как факт, но без чего он легко обходился в теории, для Жозеф де Местра становится основополагающим принципом. Сложность человеческой природы является для Местра исходной точкой в его социологических построениях: «Человек как существо одновременно нравственное и порочное, справедливое в своем рассудке и испорченное в своих желаниях, должно обязательно быть управляемым, иначе он был бы одновременно социальным и асоциальным, и общество было бы одновременно необходимым и невозможным» [Maistre, 1884–1886, t. 2, р. 167].
Другое не менее важное для XVIII в. понятие «народный суверенитет» в новой парадигме идей включалось в двойную систему оппозиций. Идее безграничности народного суверенитета, отстаиваемой Руссо, противопоставлялась идея ограничения любой власти. Следует заметить, что европейский либерализм в лице одного из его зачинателей, Бенжамена Констана, выдвинул идею ограничения любой власти, от кого бы она ни исходила: «Суверенитет может существовать только в ограниченном и относительном виде. Там, где начинается независимость индивидуального существования, там заканчивается юрисдикция суверенитета. Если общество переступает эту черту, оно становится так же виновно, как деспот, не имеющий иного права, кроме права меча… Руссо не знал этой истины» [Constant, 1997, р. 313].
Стремление к ограничению народного суверенитета связано не только с представлением о том, что, как выразился Никита Муравьев, «масса людей может сделаться тираном так же, как и отдельное лицо» [Дружинин, 1985, с. 85–86], но и с разрушением самой идеи народа как некой антропологической целостности, изоморфной отдельно взятому человеку. XIX век расщепил эту идею на две, выдвинув, с одной стороны, идею уникальной личности, а с другой – идею национальной самобытности. Первая очень быстро породила представление о душевном одиночестве, раннем нравственном увядании, вызванном апатией и опытом. По этому поводу Б. Констан писал:
Мы потеряли в воображении то, что мы получили в знании, через это мы стали неспособны к длительному воодушевлению. Нравственная жизнь древних находилась в состоянии юности, наша находится в состоянии зрелости, и, может быть, старости. Мы влечем за собой груз задних мыслей, рождающих опыт и убивающих энтузиазм. Первое условие энтузиазма – это не наблюдать с проницательностью самого себя. Мы так боимся быть обманутыми или казаться ими, что беспрестанно самым беспощадным образом следим за нашими впечатлениями. Древние о всех предметах имели целостные суждения, мы же почти обо всем имеем суждения мягкие и колеблющиеся [11] , в неполноте которых, мы напрасно ищем рассеяния. Слово иллюзия не имеется ни в одном из древних языков, потому что она появляется, когда исчезают предметы [Constant, 1997, р. 207].
11
Ср. у Грибоедова: «Колебание умов ни в чем не твердых» [Грибоедов, 1917, с. 159].
Эти слова представляют собой психологический концентрат европейского романтизма, породившего тот тип героя, который в русской литературной традиции будет именоваться «лишним человеком».
Идея же абстрактного народа трансформировалась в идею неповторимости национальных культур. Ж. де Местр иронизировал по поводу просветительских представлений о неизменности человеческой природы: «В моей жизни я встречал французов, итальянцев, русских и т. д.; я даже знаю, благодаря Монтескье, что можно быть персиянином… Но вот, что касается человека, заявляю, что никогда в жизни его не встречал; и если он существует, то мне об этом ничего неизвестно» [Maistre, 1884–1886, t. 1, р. 74].