Национальный вопрос в России
Шрифт:
Но еще важнее этого внешнего объединения исторического человечества в Римской империи было развитие самой идеи единого человечества. Среди языческого мира [119] эту идею не могли выработать ни восточные народы, слишком подчиненные местным условиям в своем мировоззрении, ни греки, слишком самодовольные в своей высокой национальной культуре и отождествлявшие человечество с эллинизмом (несмотря на отвлеченный космополитизм кинической и стоической школы). Величайшие представители собственно греческой мысли, Платон и Аристотель, не были способны подняться до идеи единого человечества. Только в Риме нашлась благоприятная умственная почва для этой идеи: с полною определенностью и последовательностью ее поняли и провозгласили римские философы и римские юристы.
119
Говорю языческого, ибо у евреев, помимо их великих пророков, уже в древнейшем памятнике их истории все человечество представлено как род одного человека: зэ сэфер тол’дот адам (Быт. V. 1).
Тогда как великий Стагирит возводил в принцип и объявлял навеки неустранимою противоположность между эллинами и варварами, между свободными и рабами, такие, сравнительно с ним неважные, философы, как Цицерон и Сенека, одновременно с христианством возвещали существенное равенство всех людей. «Природа предписывает, – писал Цицерон, – чтобы человек помогал человеку, кто бы тот ни был, по той самой причине, что он человека (hoc natura praescribit, ut homo homini, quicumque sit, ob earn ipsam causam quod is homo sit, consultum velit) [120] . – «Должно сходиться в общении
120
Cicero. De officiis, III, 6.
121
Cicero. De legibus, I, 23.
122
Ibidem.
123
Gaston Boissier. La Religion Romaine d’Auguste aux Antonins. Paris, 1874, t. II, pp. 90, 91.
124
Ibidem. 91–92.
Подобные мысли не были в Риме только убеждением отдельных лиц или учением какой-нибудь философской школы (как у греческих стоиков). Идея существенного равенства всех людей есть неотъемлемая принадлежность римского права. Самое понятие: jus natural установленное римскими юристами, совершенно отрицает всякую коренную и непреложную неравномерность между людьми и народами. Вопреки Аристотелю, утверждавшему в своей политике, что есть племена и люди, самою природою предназначенные к рабству, римские юристы решительно заявляли, что все родятся с одинаковым естественным правом на свободу и что рабство есть лишь позднейшее злоупотребление (ut pote cum jure naturali omnes liberi nascerentur, sed postea… servitus invasit) [125] .
125
Digesta, 1,1, 4.
Если внешнее единство Римской империи с ее военными дорогами материально облегчило и ускорило всесветное распространение евангельской проповеди, как это замечали еще древние христианские писатели [126] , то гуманитарные начала римских юристов и римских философов подготовили умственную почву для восприятия самой нравственной идеи христианства, по существу своему общечеловеческой и сверхнародной. Предание о личном знакомстве апостола Павла с Сенекой, сомнительное фактически, верно указывает на естественное сродство между универсализмом римского разума, завершившим историю язычества, и началом новой универсальной религии, оживившей объединенное в Риме человечество. Сенека, отрицающий войну и рабство, и апостол Павел, провозглашающий, что отныне нет более разделения между эллином и варваром, рабом и свободным, – эти два лица из двух столь далеких «культурно-исторических типов» были, во всяком случае, близки между собою, независимо от личных свиданий и переписок. Случайное знакомство двух исторических лиц есть только любопытный вопрос, но совпадение двух разнородных мысленных течений в одной универсальной идее есть несомненное и огромное событие, которым обозначилось самое средоточие всемирной истории. А если единой всемирной истории нет, если существуют только национальные или племенные культуры, то как понять и объяснить эту духовную связь между языческим философом из Испании и христианским апостолом из Иудеи, которые сошлись в Риме, чтобы проповедовать всечеловеческое единство?
126
«Сам Бог, – говорит Пруденций, – покорил все народы римлянам, чтобы уготовать пути Христу».
Как ни далека еще наша действительность от исполнения нравственных требований апостола Павла или хотя бы Сенеки, но проповедь всечеловеческого единения не пропала даром. Из нее вышел новый культурный мир, который при всех своих практических грехах, при всех своих частных разделениях и междоусобиях все-таки представляет великое идеальное единство племен и народов, настолько превосходящее, и объемом и глубиною, единство Римской империи, насколько сама эта империя превосходила все бывшие до нее попытки всемирного владычества. Народы новой христианской Европы, восприняв зараз из Рима и из Галилеи истину единого по природе и по нравственному назначению человечества, никогда не отрекались в принципе от этой истины. Она осталась неприкосновенною даже для крайностей возродившегося в нынешнем веке национализма. Сам Фихте ставил немецкий народ на исключительную высоту только потому, что видел в этом народе сосредоточенный разум всего человечества, единого и нераздельного. Только русскому отражению европейского национализма принадлежит сомнительная заслуга – решительно отказаться от лучших заветов истории и от высших требований христианской религии и вернуться к грубо языческому, не только дохристианскому, но даже доримскому воззрению.
Принимаясь за свой труд под влиянием искреннего, хотя слишком узкого и неразумного патриотизма, покойный Данилевский имел в виду практическую цель: поднять национальную самоуверенность в русском обществе и исцелить его от болезни «европейничанья». Но, при очевидной невозможности прямым образом доказать великую культурную самобытность России и ее коренную и окончательную отдельность от Европы, наш автор вынужден был избрать для своей цели окольный путь общих теоретических соображений. На этом пути он открыл (так, по крайней мере, ему показалось) новую «естественную систему» истории, из которой с необходимостью следовали желательные для него заключения об отношениях между Россией и Европой [127] . Переходя теперь к разбору этой предполагаемой «естественной системы» и ее применения к России, я и тут должен напомнить добросовестным читателям, что разбираемый мною автор мог со всех сторон и до конца высказывать свои воззрения, тогда как я далеко не имею этого преимущества. Поэтому, отвечая за все, что я говорю, я никак не могу брать на себя ответственность за то, о чем мне приходится умалчивать.
127
Эта система была, как читатели увидят во втором выпуске «Нац<ионального> вопр<оса>», «открыта» за двенадцать лет до того одним малоизвестным немецким историком.
Восставая против общепринятых делений человечества, как географических (по частям света), так и исторических (древняя, средняя и новая история), восставая против такой классификации за ее искусственность, неточность и нелогичность, Данилевский противопоставляет ей ряд «естественных группа, под названием культурно-исторических типов. Для тех, кто видит в человечестве единое живое целое, вопрос о том или другом распределении частей этого целого имеет во всяком случае лишь второстепенное значение. С этой точки зрения важнее всего та общая задача, над разрешением которой должны совместно трудиться все части человечества. Иначе представляется дело для Данилевского. В человечестве он видит только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения [128] ,
128
«Р<оссия> и Е<вропа>», <стр.> 107.
129
Ib. passim.
Между тем эту основную задачу, столь важную с его точки зрения, наш автор разрешает самым странным и неожиданным образом. Заявивши, что «естественная система истории должна заключаться в различии культурно-исторических типов развития, как главного основания ее делений, от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокупность исторических явлений) могут подразделяться» [130] , он продолжает: «…отыскание и перечисление этих типов не представляют никакого затруднения, так как они общеизвестны. За ними не признавалось только их первостепенного значения, которое, вопреки правилам естественной системы и даже просто здравого смысла, подчинялось произвольному и, как мы видели, совершенно нерациональному делению по степеням развития. Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский и 10) германороманский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа (мексиканский и перуанский), погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития» [131] .
130
«Р<оссия> и Е<вропа>», <стр.> 90.
131
«Р<оссия> и Е<вропа>», <стр.> 91.
Мы не думаем, чтобы в отвергаемой Данилевским обыкновенной классификации исторических явлений было так много произвольного и нерационального, как в этой soi-disant «естественной» системе истории. О нерациональности се мы скажем далее более подробно. Но с первого же взгляда поражаешься крайнею произвольностью этого деления. Почему принято столько типов, а не больше или меньше, почему одни народы выделены в особые типы, а другие слиты вместе? Единственное основание, на которое ссылается сам автор, есть общеизвестность, как будто он не знал, сколько раз в истории знаний общеизвестное оказывалось только общим заблуждением. В особенности составителям естественных систем приходилось устранять многое общеизвестное. Иначе, например, в классификации животных пришлось бы признать кита за рыбу, а личинки всяких насекомых отнести в отдел червей. Но, с другой стороны, приведенная таблица исторических типов едва ли обладает и такою слабою опорою, как «общеизвестность». Общеизвестно, например, что рядом с Китаем существует совершенно обособленная и весьма своеобразная культурная страна – Япония, но ее почему-то исключили из естественной системы. Также общеизвестно, что греки и римляне настолько тесно и всесторонне связаны в культурном отношении, что их всегда подводили под один исторический тип – так называемой классической древности, но эта естественная связь почему-то порвана в «естественной» системе нашего автора. Не видно также, почему он думает, что мексиканский и перуанский типы насильственно погибли, не успевши совершить своего развития. Один факт завоевания этих стран испанцами далеко не достаточен для такого заключения, ибо быть завоеванными есть обыкновенная судьба народов и царств: разве Египет не был завоеван персами, а потом греками, греки – римлянами, Рим – германцами? А ведь все это, по Данилевскому, завершенные культурные типы. То, что нам известно о царствах ацтеков и инков, несомненно показывает, что ко времени прихода испанцев своеобразная местная культура у обоих этих народов достигла крайних пределов своего развития, дошла, так сказать, до абсурда, вследствие чего горсти испанцев и было так легко с ними покончить.
Сославшись без достаточного основания на «общеизвестность», наш автор не предпослал своей таблице прямого определения того, что он признает за особый культурно-исторический тип. Лишь переходя к некоторым общим выводам, которым дается громкое и не совсем уместное название законов исторического развития, Данилевский, под видом первого из этих «законов», определяет и самое понятие культурно-исторического типа. Вот это определение: «Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою, – для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества» [132] . Итак, язык есть тот существенный признак, которым прежде всего определяется самостоятельное существование культурно-исторического типа. Посмотрим, насколько этому соответствуют те исторические группы, которые Данилевский принимает в своей «естественной системе». И, во-первых, с этой точки зрения, откуда взялось целых три культурно-исторических типа для одного семитического племени, которое говорило и говорит на языках, настолько близких друг к другу, что, например, Ренан признает неточным даже самое выражение «семитические языки», так как существует, собственно, только один семитический язык? [133] «Из десяти культурно-исторических типов, – поясняет Данилевский (<стр.> 95), – развитие которых составляет содержание всемирной истории, три принадлежат племенам семитической породы или расы, и каждое племя, характеризованное одним из трех языков семитической группы – халдейским, еврейским и арабским, – имело свою самобытную цивилизацию». В самом деле, в семитических диалектах различаются три отдела: северный, или арамейский (куда принадлежат халдейское и сирское наречия), средний, или хананейский (еврейское, финикийское и проч.), и южный, или арабский. Но во-первых, все эти отделы несомненно составляют вместе одну «группу языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно», и, следовательно, по этому собственному определению нашего автора, все семитические народы должны бы образовать только один культурно-исторический тип. А во-вторых, если даже и разделять эти народы на три особых типа соответственно трем отделам семитических диалектов, то и тут все-таки классификация нашего автора оказывается грубо ошибочной. Что такое значит в самом деле его ассирийско-вавилоно– финикийский, или халдейский, культурно-исторический тип? Очевидно, Данилевский думал, что финикияне говорили по-халдейски или что их наречие принадлежало к арамейскому отделу семитических языков (или языка). Но в действительности финикийское наречие вместе с еврейским (с которым оно было почти тождественно) относятся не к этому, а к другому (хананейскому, или среднему) отделу [134] . Таким образом, по языку финикияне теснейшим образом примыкают не к ассириянам и вавилонянам, а к евреям. И если кроме языка они имели мало культурной общности с народом израильским, то еще менее имели они ее с ассиро-халдейским типом.
132
«Р<оссия> и Е<вропа>», <стр.> 94.
133
«Ces trois divisions (Farameen, le chananeen et Farabe) sont moins celles de trois langues distinctes que de trois ages d’une meme langue, de trois phases par lesquelles a passe le langage semitique, sans jamais perdre le caractere primitif de son identite» (Ernest Renan. «Histoire generale et Systeme compare des langues semitiques». Paris, 1885, tome I. pp. 97–98). И далее, доказывая, что арамейский, еврейский и даже арабский диалекты переходили друг в друга в живом говоре и могут быть точно разграничены только в книжном языке, Ренан замечает: «tant il est vrai que, dans un sens general, il n’y a recllement qu’une seule langue semitiquet) (ibid., p. 133–134).
134
«La langue des inscriptions pheniciennes, – говорит Ренан. – estde Vbebreupur» (ibid., 179, также 184,186).