Национальный вопрос в России

Составление и вступительная статья А. А. Тесли

О цели третьего «национального самоотречения»

В истории отношения Вл. Соловьева к «национальному вопросу» и «национализму» наибольшую известность закономерно приобрели два эпизода: во-первых, выступление с проповедью «национального самоотречения» в 1884 г. и, во-вторых, полемика в 1888–1891 гг., начатая публикацией развернутого резко критического разбора Вл. Соловьевым «России и Европы» Н. Я. Данилевского. Следует отметить, что в сущности теоретическая позиция по поводу «национализма» у Соловьева в этих дебатах не менялась – менялась

оценка фактического положения вещей, взгляд Соловьева на степень актуальной опасности, которую представляет собой «национализм».

Эволюцию воззрений Соловьева в 1880—1890-х годах удобно начать с «Трех речей в память Достоевского», в первых двух из которых, относящихся, соответственно, к 1881 и 1882 гг., сформулирована его трактовка национальной проблематики. Уже в первой речи прямо заявлена тема «национального самоотречения» – заканчивая свое поминальное слово о Достоевском, Соловьев говорит:

«[…] народ во имя этой истины, в которую он верит, должен отречься и отрешиться ото всего в нем самом, что не согласуется с религиозною истиной» [1] ,

а чуть ранее, трактуя роман «Бесы» и образ Шатова, понимает последний как резкую «насмешку над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности» [2] , поскольку «вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа» [3] . Во второй речи Соловьев особенно акцентирует мессианское понимание русского народа Достоевским, подчеркивая:

«Поэтому Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления. Напротив, все значение русского народа он полагает в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея» [4] , а следовательно, важнейшей чертой русского народа объявляется «сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига. Без этого нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа» [5] .

«Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая», в которой все «племена и народы», «не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма [выд. нами. – А. Л], могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения» [6] . Тем самым особый статус русского народа вытекает, по Соловьеву в это время, из того, что он ближе всего к идеалу – свободе от «национального эгоизма», в силу сознания «своей греховности»: Достоевский в интерпретации Соловьева «считал Россию избранным народом Божиим» в том смысле, что она «избрана для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества, или вселенской Церкви» [7] . Здесь пока еще нет сложившейся несколько лет спустя терминологии, по которой «национальный эгоизм» будет обозначен как «национализм», т. е. «ложный патриотизм» [8] , однако за этим исключением можно видеть в принципе ту же систему взглядов, которую мы встречаем в работах Соловьева как 2-й половины 1880-х, так и 1890-х годов.

То, что претерпит изменение, не концептуальная рамка, а оценка фактического положения вещей. Для Соловьева конца 1870-х – начала 1880-х Россия и русский народ выступают как носители вселенского идеала (наиболее отчетливо это воззрение выскажется в статье 1877 г. «Три силы», написанной на волне патриотического оживления, вызванного Русского-турецкой войной 1877–1878 гг., и в заключительных, историософских положениях «Чтений о богочеловечестве», 1880 г.), они выражают универсальное начало – служат его конкретным проявлением.

Как отмечал А. Кожев, анализируя воззрения Вл. Соловьева, «даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства»: «Метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений» [9] . Для Соловьева как «философа всеединства» [10] , опирающегося на «глубокие и живые интуиции» [11] , речь применительно к истории идет о богочеловеческом процессе, выходящем, разумеется, за пределы любой национальной или как-либо еще ограниченной истории – рамка его понимания принципиально и неизменно вселенская. То, что будет претерпевать изменение во времени, – вопрос о

месте и роли конкретных исторических феноменов в рамках этого целого. Соловьев во 2-й половине 1870-х – начале 1880-х оказывается максимально близок к славянофильству но и при этой близости, тем не менее, между ним и славянофильством, как акцентировал Лосев, остается фундаментальное различие: для славянофилов речь идет в первую очередь о России, русском народе – о его месте в мировой истории, поскольку в рамках романтического национализма национальное призвание есть обладание особым «началом», «идеей», которое данному народу надлежит внести в мировое целое. В обладании или лишенности этой «идеи» состоит различие между народами «историческими» и «неисторическими», и здесь Соловьев будет целиком согласен со славянофилами, не в силу близости к их воззрениям, но через разделяемое с ними общее наследие в лице немецкой философии первых десятилетий XIX в., в первую очередь Шеллинга, но также и Гегеля. Однако – ив этом будет основной упрек, основное направление критики со стороны Соловьева – для славянофилов вопрос в том, как обосновать это особое место русского народа в мировой истории: их, если угодно, занимает последняя лишь в той мере, в которой она обосновывает призвание русского народа – последний здесь не имеет «служебного» характера, его «избранность», включенность в число народов исторических, есть нечто презюмируемое, вопрос лишь в конкретизации этого избранничества.

В письме к отцу из Парижа от 16/28 мая 1876 г., после знаменитой поездки в Египет на свидание с «Софией», Соловьев пишет: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н[ужник] не поеду» [12] . Взгляды Соловьева в эти годы вполне близки к славянофильским по содержанию – Россия, русский народ выступают в качестве своего рода «универсальной империи» и «универсального народа», православие – вселенская истина. Однако различие со славянофилами не в конкретных воззрениях, а в интенции – Соловьев в первую очередь ищет вселенского, реализации его в конкретном, и это конкретное воплощение он находит в России. Но уже в первые годы 1880-х нарастает разлад между универсальностью виденья и стремлений Соловьева и их локализацией – для притязаний, подобных тем, что заявляются Соловьевым, для его надежд, отечественные реалии чем далее, тем предстают все менее соответствующими: живущий напряженным ожиданием непосредственной реализации христианского содержания мировой истории, он лишь на краткое время оказывается готов вместить их в пределы восточного православия и Российской империи.

В этот период, 1881–1882 гг., Соловьев и существующие недуги русского православия интерпретирует вполне по-славянофильски. Так, патриарх Никон обвиняется им в 1881 г. в том, что хотя он и «не переходил в латинство, но основное заблуждение латинства было им безотчетно усвоено» [13] и «со времени патриарха Никона и по его почину иерархия Русской церкви, оставаясь по вере и учению православною, усвоила в своей внешней деятельности стремления и приемы, обличающие чуждый, не евангельский не православный дух» [14] . В это время, вполне в согласии с А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным и И. С. Аксаковым, вина – причем не церкви, а церковной иерархии – видится в том, что последняя «уклонилась от своего общественного призвания, от того, чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве» [15] . Подспудное движение идей, тем не менее, происходит весьма быстро, как отмечает, например, К. В. Мочульский, уже в статье «О расколе в русском народе и обществе» (1882–1883). Соловьев начинает видеть причину раскола «в измене кафоличности церкви» [16] : обе стороны, и староверы, и никонианцы, одинаково преданы «своему», только для одних оно отождествляется со своей стариной, для вторых – с греками, но первые, предпочтя верность своей старине, в конце концов оказываются «протестантами местного предания». Уже в этих размышлениях Соловьева о расколе ясно различимы признаки близкого поворота – на передний план выходит вопрос о вселенском характере христианской истины, и, соответственно, зреет вопрос, насколько восточное христианство можно добросовестно считать сохранившим эту вселенскость, насколько она верна ей в своей реальности. В это время Аксакову приходится защищать Соловьева перед лицом обер-прокурора Св. Синода, уверяя К. П. Победоносцева, что «Соловьев не полоумный. Он, напротив, непрестанно зреет и мыслью, и нравственной своей стороной […]» [17] .