Накануне Господина: сотрясая рамки
Шрифт:
Однако здесь, опять же, есть еще одна сложность. Не следует забывать, что первые впечатления никогда не обманывают, вопреки различным пословицам и поговоркам, пытающимся убедить нас в обратном (вроде: «Я влюбился с первого взгляда, что мне делать?» – «Посмотри еще раз!»). Именно первое впечатление, как правило, наделяет встречу с объектом свежестью реального, а функцией второго впечатления будет запутать эту встречу с реальным и сделать ее обыденной. Так, первый раз встречая (видя) развязку «Неприятностей в раю», мы не можем не поразиться «психологически неубедительному и необоснованному» внезапному опрокидыванию субъективных позиций Гастона и Лили: после сверхромантично-печального расставания Гастона и Мариетты нас внезапно бросают в сумасбродный мир Гастона и Лили – пары воров, обменивающихся остроумными репликами, любовно подшучивающих друг над другом, шаловливо забирающихся один к другому под одежду и очевидно целиком наслаждающихся тем, что они вместе. Как же объяснить столь разительный эмоциональный диссонанс между двумя заключительными сценами? Как могло случиться, что предшествующее горькое прощание не оставило в последующем никакого привкуса? Самым простым объяснением было бы то, что сцена печального расставания была циничным розыгрышем, который не следует воспринимать серьезно. Такое прочтение, однако, сглаживает эмоциональный диссонанс, не оставляя места для очевидно искренних моментов, вроде более раннего отчаяния Лили, когда Гастон пылко рассуждает о лицемерии богачей. Необходимо поэтому полностью допустить «психологически необоснованный» переход в тональности фильма от пафоса к комедии – на что он указывает?
Позвольте мне пойти здесь (возможно, неожиданным) обходным путем. В самом конце «Красной реки», классического вестерна Говарда Хоукса, «происходит психологически необоснованный поворот,
Как это было отмечено Расселом Григгом [26] , неожиданные и откровенно абсурдные поступки Лили в конце «Неприятностей в раю» обнаруживают аналитическое вмешательство того же рода. Как удается Лили заполучить обратно Гастона? Опять же, было бы слишком простым решением банально противопоставить романтическую пару (Гастон-Мариетта) живости рискованного прагматического партнерства (Гастон-Лили). Если перефразировать Маркса, секрет заключается в самой форме, в казалось бы бессмысленном повторяющемся циркулировании денег между Мариеттой и Лили. Линия поведения Лили складывается из трех действий, образующих прекрасную гегелевскую триаду. Сначала, в момент циничного реализма, она крадет деньги (сто тысяч франков) из потайного сейфа Мариетты на виду у Гастона, истерично заявляя, что деньги – единственная реальность, имеющая значение, а все остальное – просто пустая сентиментальность. Затем ее второе действие – она бросает эти деньги на кровать Мариетты, совершая гордый жест, отказываясь от денег ради верности этическим принципам в смысле: «Мне не нужны ваши деньги, можете получить моего мужчину [Гастона] бесплатно, вы и так уже недорого купили его, и он заслуживает вас!» Однако вовсе не этот «этический поворот» заставляет Гастона вернуться к ней, то есть его заставляет вернуться к ней не восхищение ее этической твердостью, не ее отказ от прошлого циничного реализма – есть еще и другое (третье) действие, следующее за этим: она все же забирает деньги и покидает комнату (убегает) с ними. Ключевым здесь оказывается повторение одного и того же действия (похищения денег), которое во второй раз приобретает совершенно иное, даже противоположное значение: Лили получает Гастона обратно, забирая деньги, а вовсе не, как можно было бы ожидать, бросая их обратно Мариетте и тем самым демонстрируя свою свободную от расчета искренность. Второе действие Лили (возвращение денег) схоже с так называемыми пустыми жестами, которые заведомо не будут приняты: она отдает деньги только для того, чтобы снова забрать их. Почему же деньги должны быть взяты (украдены) дважды? Первая кража совершается просто из циничного отчаяния: «Отлично, до меня дошло, что ты любишь Мариетту, так давай забудем всякую сентиментальность, я буду действовать как холодный реалист.» Вторая кража, однако, изменяет всю ситуацию: она повторяет «эгоистический» акт в этическом поле, то есть приостанавливает этическое (приношение в жертву материальных благ), но не возвращает к прямому циничному реализму/эгоизму – короче говоря, тут происходит нечто подобное религиозной приостановке этического у Кьеркегора. Снова забирая деньги, Лили оставляет Гастона свободным: ее кража денег играет ту же самую роль, как и оплата психоаналитика; ее смысл таков: «Принимая деньги, я выхожу из этой игры, нет никакого символического долга между нами, я отказываюсь от всяких моральных упреков, ты свободен сам решать, выбрать ли тебе Мариетту». И именно в этот момент Гастон ломается и возвращается к Лили.
К сожалению, Любич, по-видимому, не вполне осознавал последствия такой «приостановки этического». Он рассматривает брак как высшую форму трансгрессии, как смелый заговор, но в итоге совершает выбор в пользу старого как мир, самоуспокоенно-консервативного menage a trois. Выходит, что Любич остается ограниченным цинической позицией соблюдения приличий при одновременном их тайном нарушении. Таким образом, если Любич действует как режиссер-психоаналитик, то подразумеваемая его фильмами субъективная позиция близка к той, которую отстаивает Жак-Ален Миллер, считающий, что психоаналитик должен «занимать ироничную позицию и стараться не вмешиваться в сферу политики. Он делает так, чтобы видимость оставалась на своем месте, будучи уверенным, что те, о ком он заботится, не принимают ее за реальность <.> Необходимо найти силы увлечься видимостью (оказаться ею одураченным). Как сказал бы Лакан, «только дураки не ошибаются»: если мы не будет вести себя так, как если бы видимость была реальностью, если мы не оставим в покое ее действенность, все обернется очень плохо. Те, кто думает, что все знаки власти – это лишь простая видимость и что в их основе – произвольный дискурс господина, плохие парни: так они еще больше отчуждаются»21.
Таким образом, в вопросах политики психоаналитик «не предлагает проектов, он не может их предлагать, он может лишь высмеивать проекты других, что ограничивает диапазон его высказываний. У ироничного человека нет великих планов, он ждет, пока другой заговорит первым, и затем как можно быстрее приводит его к краху. <…> Можно сказать, что это политическая мудрость, только и всего»22. Аксиомой такой «мудрости» является то, что «необходимо защищать видимость власти ради благой цели сохранения способности наслаждаться. Суть не в том, чтобы привязаться к видимости существующей власти, а в том, чтобы рассматривать ее как необходимую. “Это является определяющим для цинизма в духе Вольтера, указывавшего, что бог – наша выдумка, и тем не менее он необходим, чтобы народ мог поддерживать принятый образ жизни” (Миллер). Общество держится вместе лишь видимостью, “что означает: не может быть общества без репрессий, без идентификаций и особенно без рутины. Рутина – это самое главное” (Миллер)»23.
Как можно не услышать в цитируемых строчках эхо «Процесса» Кафки, где утверждается, что публичный Закон и Порядок суть видимости, которые ложны, но необходимы? После того как Йозеф К. слышит данное священником разъяснение истории о Вратах Закона, он качает головой и говорит: «“Нет, с этим мнением я никак не согласен. <…> Если так думать, значит, надо принимать за правду все, что говорит привратник. А ты сам только что вполне обоснованно доказал, что это невозможно”. – “Нет, – сказал священник, – вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего”. – “Печальный вывод!” – сказал К. Ложь возводится в систему» [27] .
Не такова ли в своей основе и позиция Любича? Закон и Порядок суть видимости, но мы должны делать вид, что уважаем их, продолжая наслаждаться нашими маленькими удовольствиями и прочими трансгрессиями. Вспомните знаменитое едкое замечание Генриха Гейне, что нужно выше всего на свете ценить «свободу, равенство и суп из раков». «Суп из раков» воплощает здесь собой все маленькие удовольствия, в отсутствие которых мы становимся (ментально, если не реально) террористами, преследующими абстрактную идею и навязывающими ее реальности, не принимая в расчет конкретные обстоятельства. Здесь нужно подчеркнуть, что такая «мудрость» – вовсе не то, что имели в виду Кьеркегор и Маркс, когда перелагали остроту Гейне, – они думали ровно наоборот: сам принцип в своей чистоте уже замаран частным характером «супа из раков» («свобода, равенство и Бентам»; «офицеры, служанки и трубочисты») [28] , то есть частность поддерживает саму чистоту принципа.
Нигде такая мудрая позиция не показана так ясно, как в фильме Любича «Небеса могут подождать» (1943). В самом начале фильма престарелый Генри ван
Ее необходимо исцелить!” – и мягко возложил свою ладонь.» Так что боже сохрани нас от людей, слишком склонных исцелять чужие раны, – в раю должны быть какие-то неприятности, чтобы мы могли наслаждаться ими.
Не в этом ли «мрачная и страшная» тайна, кроющаяся в самой сердцевине христианства? В своем религиозном триллере «Человек, который был четвергом» Честертон рассказывает историю Гэбриела Сайма, молодого англичанина, который совершает типично честертоновское открытие, что порядок есть величайшее чудо, а ортодоксия – величайшее их всех восстаний. Центральной фигурой романа является, однако, не Сайм, а загадочный начальник сверхсекретного отдела Скотланд-Ярда, который нанимает Сайма. Первым заданием Сайма оказывается проникнуть в состоящий из семи членов Центральный совет анархистов, который управляет сверхмощной организацией, цель которой – разрушить цивилизацию. Чтобы сохранить все в тайне, члены совета называют друг друга не по именам, а только по названиям дней недели; при помощи некой ловкой манипуляции Сайм добивается того, что его избирают Четвергом. На первом собрании совета он встречается с Воскресеньем, огромного роста председателем Центрального совета анархистов, большим и невероятно авторитетным человеком, одновременно и насмешливо-ироничным, и весело-безжалостным. В последовавшей за этим серии приключений Сайм обнаруживает, что все другие пять членов совета такие же тайные агенты, из того же секретного подразделения, что и он сам, нанятые тем же самым невидимым начальником, голос которого они слышали; и вот они, объединив свои усилия, наконец встречают Воскресенье на роскошном бале-маскараде. Здесь роман переходит от мистерии к метафизической комедии: мы обнаруживаем две удивительные вещи. Прежде всего, оказывается, что Воскресенье, председатель Совета анархистов, – это то же лицо, что и загадочный и никем не виденный начальник, нанявший Сайма (и других лучших детективов) для борьбы с анархистами; во-вторых, что он не кто иной, как Сам Бог. Эти открытия, конечно, приводят Сайма и других детективов к непростым размышлениям – один из детективов замечает в английской немногословной манере: «Это ведь глупо! Ты был на обеих сторонах и боролся с самим собой»25. Если и было когда-то британское гегельянство, то оно именно здесь – буквальный перенос ключевого гегелевского тезиса о том, что, сражаясь с чуждыми сущностями, субъект сражается с сутью самого себя. Герой романа, Сайм, в конце концов вскакивает на ноги и с безумным возбуждением оглашает тайну: «Я понял! – воскликнул он. – Теперь я знаю! Почему каждое создание на земле борется со всеми остальными? Почему самое малое создание борется со всем миром? Почему муха должна бороться со Вселенной? Почему одуванчик должен бороться со Вселенной? По той же причине, по какой я был одинок в страшном Совете Дней. Для того, чтобы каждый, кто подчиняется закону, обрел славу и одиночество анархиста. Для того, чтобы каждый, кто сражается за порядок, был смел и милосерден, как бомбист. Для того, чтобы сатанинскую ложь реальности бросить в лицо этому богохульнику, чтобы мучениями и слезами мы обрели право сказать этому человеку: “Ты лжешь!” Никакие предсмертные муки не будут чрезмерны, чтобы купить себе право ответить этому обвинителю: “И мы тоже страдали”?»26. Получается такая формула: «Всякий, кто подчиняется закону, обретает славу и одиночество анархиста». Поэтому закон есть величайшее преступление (transgression), а защитник закона – величайший мятежник. Тем не менее где пределы этой диалектики? Распространяется ли она и на самого бога? Является ли он, воплощение космического порядка и гармонии, также и величайшим мятежником, или же он – милостивая власть, в мудрой сосредоточенности наблюдающая с мирных небес за безумствами смертных людей, сражающихся друг с другом? Вот какой ответ дает бог Сайму, когда тот обращается к нему с вопросом: «Страдал ли ты когда-нибудь?»: «Пока он [Сайм] глядел, большое лицо разрослось до немыслимых размеров. Оно стало больше колоссальной маски Мемнона, которая заставляла Сайма кричать от ужаса в детстве. Оно становилось огромней, заполняя собою небосвод; потом все поглотила тьма. Лишь в темноте, прежде чем она полностью разрушила его мозг, ему показалось, что он услышал далекий голос, говоривший простые слова, которые он уже где-то слышал: “Можете ли пить чашу, которую Я пью?”»27.
Это откровение, что бог сам страдает, и даже больше, чем мы, смертные, подводит нас к крайне важной догадке Честертона в «Ортодоксии», его богословском шедевре (написанном примерно тогда же, когда и «Четверг», и опубликованном годом позже). Это не только догадка относительно того, что ортодоксия есть величайшее преступление, самое мятежное и авантюрное дело, но и гораздо более мрачное прозрение центральной тайны христианства: «Что доброго человека могут поставить к стенке, это мы и так знали; но что Бога могут поставить к стенке, это навеки стало предметом гордости всех повстанцев. Христианство – единственная религия на земле, почувствовавшая, что всемогущество сделало Бога неполным. Лишь христианство почувствовало, что Бог, чтобы быть им вполне, должен стать не только царем, но и мятежником»28. Или, точнее, что консервативная посылка, согласно которой лучше не исследовать происхождение власти (если мы возьмемся за это, то обнаружим преступление насильственного захвата), относится и к самому богу: бог также является мятежником, незаконно занявшим место царя (совсем не того царя, который играет роль мятежника, чтобы добавить динамизма в унылый и затхлый порядок своего творения). Такой шаг в сторону спекулятивного тождества, как это назвал бы Гегель, Любич так и не смог совершить, этого нет в его мире. Эту ограниченность можно заметить в патетическом эпизоде из «Быть или не быть», когда прямо перед Гитлером старый актер-еврей произносит известные строки из монолога Шейлока – а ведь по-настоящему подрывным шагом было бы вообразить, например, что Гитлер, оказавшись на Нюрнбергском трибунале и оправдываясь в совершении чудовищных преступлений, произносит ровно то же самое: «[вы стремитесь мне навредить,] потому что я немец и нацист. А что, нацист не глазами, что ли, смотрит? Не те же, что ли, руки у нациста, органы и соразмерности тела, не те же чувства, влечения, страсти? Не той же ли пищей он сыт, не тем же оружьем раним, не теми ли хворями мучим, не те же ли его лекарства исцеляют, не так же греет его лето и студит зима, как и христианина? Уколите нас – и разве не потечет кровь? Пощекочите – разве мы не засмеемся? Если отравите – не умираем разве? И когда вы вредите нам своим еврейским заговором, то разве не должны мы мстить?» [29] . Иными словами, уничтожаемые евреи – всего лишь «фунт мяса», полученный Германией за все несправедливости, пережитые в недавнем прошлом. Такое перефразирование, конечно, непристойно-отвратительно, но в то же время оно и кое-что проясняет: призыв к общечеловеческим чувствам может прикрывать любой кошмар, он возможен как в случае жертвы, так и в случае палача. Истиной такого призыва была бы его крайняя форма – представьте себе, что Шейлок говорит что-то вроде: «Если у нас случился запор, то разве мы не нуждаемся в слабительном? Если мы слышим грязные сплетни, то разве нам не нравится распространять дальше их, как вы это делаете? Если у нас появляется возможность украсть или обмануть, то разве мы не воспользуемся ею, как вы?» Подлинной апологией еврея должна была быть апелляция не к тому общечеловеческому, что присуще всем нам, а ровно наоборот – к тому, что в еврее специфично и уникально (покажется странным, но не кто иной, как Гегель утверждал, что эмансипация евреев Наполеоном заключает в себе проблему, но не потому, что он даровал им полные гражданские права, несмотря на их религию, а потому, что он не освободил евреев на основании тех особых качеств, которые делают евреев уникальными). Не надо говорить: «Вы должны принять нас потому, что, несмотря на все различия, все мы люди!» Нужно сказать: «Вы должны принять нас из-за того, что мы есть в своей уникальности!»