Насилие и священное

Жирар Рене

Структурная дифференциация, как вертикальная, так и горизонтальная, — это основа раздоров, и расколов, распрей в бинарных отношениях между теми, кто уже занимает какие-то позиции, или теми, кто за них конкурирует.

Когда различия начинают распадаться, их почти неизбежно принимают за причину тех соперничеств, которые они снабжают предметом раздора. Но такую роль они играли не всегда. Со всеми различиями дело обстоит так же, как и с жертвоприношением: оно умножает мощь насилия, если уже не способно преградить ему путь…

Чтобы нейтрализовать эти мыслительные привычки (абсолютно законные в каких-то иных областях), можно обратиться к «Троилу и Крессиде» Шекспира. Тема знаменитой речи Улисса — именно кризис различий, и мы находим в ней взгляд первобытной религии и греческой трагедии на насилие и на различия в беспрецедентно чистом и развитом виде.

Повод для речи дает то, что греческое войско, ставшее лагерем под стенами Трои, разлагается в праздности. Оратор переходит к общим рассуждениям о функции Degree [англ.: степень, чин], т. е. Различия, в человеческих делах. Degree, gradus [лат.: ступень, степень] — это принцип всякого порядка, природного и культурного. Именно Чин позволяет расположить одних по отношению к другим, придает вещам смысл внутри организованного и иерархизированного целого. Именно он создает предметы и ценности, которые люди преобразуют, которыми обмениваются и манипулируют. Метафора музыкальной струны описывает этот порядок как структуру в современном смысле слова, то есть как систему дифференциальных промежутков, которая сразу разлаживается, как только в общине возникает взаимное насилие. Кризис описывается то как расшатывание, то как сокрытие различия.

…О, если поколеблен Чин — Чин, лестница ко всем высоким планам, Болеет подвиг! Как могли б общины, Отличья в школах, братства в городах, Торговля мирная с краями света, И первородство, и удел рожденья, Права седин, короны, скиптра, лавра Без чина устоять на верном месте? Тронь только чин, разладь одну струну, И вот — везде раздор! Любые вещи, Встречаясь, спорят; скованные волны Подымут лоно выше берегов И в жижу превратят сей твердый шар; Над немощью восторжествует мышца, Жестокий сын убьет отца; и правду Заменит сила; или правда с кривдой, Зазор же между ними — дом суда, Утратят имя — как и правосудье [I, 3].

Итак, как и в греческой трагедии, как и в первобытной религии, причина несущего насилие хаоса — не различие, а его утрата. Кризис ввергает людей в постоянные раздоры, лишающие их всех отличительных признаков, всякой «идентичности». «Любые вещи, встречаясь, спорят». Здесь нельзя даже говорить о противниках в полном смысле слова, но только о чуть ли не безымянных «вещах» — которые сталкиваются между собой с тупым упрямством, будто сорванные с креплений предметы на корабельной палубе в бурю. Метафора потопа, разжижающего все вещи, превращающего твердую вселенную в какую-то кашу, у Шекспира, как и в Книге Бытия, часто обозначает насилие, не знающее различий, жертвенный кризис.

Ничто и никто не может спастись; уже нет ни продуманных планов, ни разумной деятельности. Все формы связи разлагаются или охвачены судорогами, все духовные и материальные ценности разрушаются. Заодно со всем прочим сметены и университетские дипломы, поскольку и они всего лишь Degrees, черпающие силу из универсального принципа дифференциации и утрачивающие ее, когда этот принцип рушится.

Властный и консервативный солдат, шекспировский Улисс тем не менее говорит довольно странные вещи о том порядке, который он хочет во что бы то ни стало охранить. Конец различий — это сила, торжествующая над слабостью, сын, убивающий отца, то есть это конец всего человеческого правосудия, которое тоже описывается — столь же логично, сколь и неожиданно, — в категориях различия. Если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то ничего удивительного, что относительное ненасилие, обеспеченное человеческим правосудием, описывается как неравновесие, как различие между «добром» и «злом», параллельное жертвенному различию между чистым и нечистым. Нет, следовательно, ничего более далекого от этой мысли, чем идея правосудия как всегда соблюдаемого равновесия, как никогда не нарушаемого беспристрастия. Человеческое правосудие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде, где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта, язык справедливости и несправедливости просто отсутствует. И действительно, что сказать людям, если они уже в этот конфликт впали, кроме как: примиритесь или казните друг друга.

* * *

Если двойной и единый кризис, который мы описали, составляет фундаментальную этнографическую реальность, если культурный порядок разлагается во взаимном насилии и если это разложение, в свою очередь, поощряет распространение насилия, то должна иметься возможность увидеть эту реальность не только с помощью греческой или шекспировской трагедии. Первобытные общества исчезают по мере того, как мы, люди современного мира, вступаем с ними в контакт, но само это исчезновение, возможно, происходит — по крайней мере, иногда — посредством жертвенного кризиса. Не исключено, что такие кризисы были объектом непосредственного наблюдения. Изучение этнографической литературы показывает, что подобные наблюдения существуют, и даже встречаются достаточно часто, но лишь изредка составляют действительно последовательную картину. Чаще всего они остаются фрагментарными, смешанными с описаниями чисто структурального характера. Замечательное исключение — труд Джулса Генри «Люди джунглей», посвященный индейцам кайнганг (ботокудо) в бразильском штате Санта-Катарина [11] . Стоит обратить внимание на его свидетельство. Автор книги жил у индейцев вскоре после их переселения в резервацию, в период, когда эта перемена еще оказывала на их жизнь лишь ограниченное влияние. Поэтому он мог либо наблюдать сам, либо получать самые прямые свидетельства о том, что мы в этой книге называем жертвенным кризисом.

11

J. Hmry. Jungle People. N. Y., 1941. Книга была переиздана в 1964 году издательством Vintage Books, Random House. В нашем тексте эта книга цитируется по второму изданию, с указанием страницы.

Джулса Генри поразила крайняя бедность культуры кайнганг — как в религиозном плане, так и в техническом, и во всех прочих, и он усмотрел в этом следствие blood feuds, то есть цепного мщения среди близких родственников. При описании эффектов этого взаимного насилия этнограф инстинктивно прибегает к грандиозным мифологическим образам, и особенно к образу чумы: «Вендетта ширится, разя общество, словно какая-то страшная секира, кося ряды, будто эпидемия чумы» (р. 50).

Перед нами все те симптомы, которые мы пытались собрать в концепцию жертвенного кризиса, или кризиса различий, который мы здесь и обнаруживаем. Судя по всему, кайнганг забыли всю древнюю мифологию и заменили ее рассказами — очевидно, достаточно точными, — повествующими исключительно о циклах мести. Когда они обсуждают семейные убийства, создается впечатление, «что они подправляют шестеренки какого-то механизма, сложная работа которого им прекрасно известна. История их собственного истребления действует на этих людей так завораживающе, что бесконечные переплетения насилия запечатлеваются в их памяти с удивительной четкостью» (р. 51).

Хотя и будучи вырождением более стабильной системы, вендетта кайнганг сохраняет кое-что «жертвенное». Ее суть — все более жестокие и, соответственно, все более бесплодные попытки сохранить «хорошее» насилие: упорядочивающее и защищающее. И действительно, пагубное насилие надолго задерживается на внешней границе группы тех, кто «путешествует вместе», — впрочем, группы очень небольшой. Эта зона сравнительного мира, видимо, должна мыслиться как противоположность и оборотная сторона того насилия, которое господствует снаружи — то есть между группами.

Внутри группы воля к примирению доведена до крайности. Самые наглые провокации оставляют без внимания; терпят прелюбодеяние, тогда как оно вызывает немедленный и кровавый ответ, если случается между членами соперничающих групп. Пока насилие не переходит известного порога, оно обеспечивает внутренний круг ненасилия, необходимый для выполнения основных социальных функций, то есть для выживания общества. Но все-таки наступает момент, когда заражена оказывается даже элементарная группа. Члены одной группы, стоит им переселиться в резервацию, обычно обращаются друг против друга; они уже не могут сфокусировать свое насилие на врагах внешних, на «других», на «иных людях» (кайнганг прибегают к одному и тому же выражению, чтобы обозначить: а) различия любого рода; 6) людей из соперничающих групп, которые всегда состоят в близком родстве; в) бразильцев, тоже врагов; д) мертвецов и всех мифических, демонических или божественных существ, — все они называются именем «иные», different things).

Итак, цепные убийства в итоге проникают внутрь элементарной группы. В этот момент рушится сам принцип всего социального бытия. Но в случае кайнганг в этот процесс вмешались внешние факторы, и в первую очередь, разумеется, бразильское влияние, обеспечив, видимо, как физическое выживание последних кайнганг, так и полное уничтожение их культуры.

Можно констатировать наличие внутреннего процесса саморазрушения, не игнорируя и не преуменьшая роль белого мира в этой трагедии. Проблема бразильской ответственности не отменялась бы, даже если бы иммигранты не нанимали убийц, чтобы добивать индейцев, когда они слишком медленно истребляли друг друга сами. Более того, следует поставить вопрос, не сыграло ли давление чужой культуры решающую роль в разлаживании культуры кайнганг и в столь необратимом характере роковой динамики. Но даже если это и так, в занимающем нас случае для всего общества составляет угрозу цепное насилие, принцип которого никак не связан ни с давлением господствующей культуры, ни с какой-либо иной формой внешнего давления. Это принцип внутренний.