Немецкая классическая философия
Шрифт:
В понятии «позитивность» венгерский исследователь Г. Лукач справедливо увидел зародыш будущего «отчуждения». Безусловной заслугой его является внимательное прочтение и глубокое истолкование ряда литературных опытов молодого мыслителя. За теологической оболочкой Лукач увидел социально-критическое содержание, стремление осмыслить проблемы буржуазного общества и современной политической борьбы. О ранних работах Гегеля Лукач писал, что «они в своей основной тенденции направлены против христианской религии». [368] Эта характеристика, безусловно, верна в отношении двух вещей: «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии». Но Лукач почему-то исключил из рассмотрения работу Гегеля «Жизнь Иисуса» (не знать ее он не мог); в его фундаментальном исследовании «Молодой Гегель» она даже не упоминается. Отсюда — неполнота картины, определенное упрощение дела. Согласно Лукачу, в бернский период Гегель мыслит только социальными категориями: субъект общественно-исторического процесса в то время был для Гегеля коллективным. Отделение индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городских республиках, возникновение «приватного человека» представлялось тогда Гегелю самым явным признаком распада. Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г., по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. «Франкфуртский субъективизм, говорится далее у Лукача, — это
368
Lukdcs G. Der junge Hegel. Berlin, 1954. S. 38.
369
Ibid. S. 131.
«Жизнь Иисуса» была написана летом 1795 г., после того как Гегель прекратил работу над рукописью «Народная религия и христианство», но прежде, чем он начал писать «Позитивность христианской религии». В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что она еще не устоялась.
Этого в свое время не желал видеть и В. Дильтей, впервые обративший внимание на ранние работы Гегеля. Согласно Дильтею, молодой Гегель находился целиком во власти христианских представлений, эволюционируя от кантианского рационализма к мистическому пантеизму. Если Лукач полностью игнорирует «Жизнь Иисуса», то Дильтей делал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел «Три работы о христианской религии», [370] где вопреки хронологии сначала подробно разобрана «Жизнь Иисуса», а затем через призму этой работы рассмотрены «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии», причем так, что создается видимость единой (разумеется, иной, чем в трактовке Лукача) позиции Гегеля в бернский период. Истина — не в этих крайностях, не в упрощениях Дильтея и Лукача (противоположных по своей направленности), а в сложном движении гегелевской мысли, которая в своих поисках обращалась к противоположным концепциям.
370
Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921. S. 31. Вслед за Дильтеем редакторы последнего западногерманского издания Гегеля не замечают антихристианских мотивов в его раннем творчестве. Они уверяют, что все три бернские работы едины по своей прохристианской концепции (Hegel G. W. F. Werke. Fruhe Schriften. Frankfurt a. M., 1971. Bd. 1. S. 622).
Первое впечатление от «Жизни Иисуса» — перед читателем всего-навсего краткий компендий Нового Завета. Но за внешней незатейливостью, за евангельскими притчами (излагаемыми, кстати, весьма вольно), за необычной для Гегеля легкостью языка скрывается четкая философская позиция, весьма важная для творческой эволюции мыслителя. В «евангелии от Гегеля» нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых. Христос Гегеля — моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: молодой мыслитель еще год назад превозносил чувство, теперь на первом месте разум. «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; часто он меркнул, но никогда полностью не угасал…» [371] — так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса.
371
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 35. Ж. Д'Он обратил внимание на близость Гегеля к иллюминатам — тайной масонской организации. Не исключена возможность, что Гегель сам был масоном. Для руководителя иллюминатов А. Вейсгаупта учение Христа совпадает с разумом. «В начале французской революции, — пишет Ж. Д'Он, — решительный республиканизм зачастую сочетался с внимательным истолкованием богословских текстов» (Hondt J. De. Die geheimen Quellen des Hegelschen Denkens. Berlin, 1972. S. 51).
Гегелевский Христос — глашатай кантовской этики. В его уста автор вкладывает нечто вроде категорического императива: что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении. Такова формула нравственности, а нравственность единственный масштаб «богоугодности». С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека, как самого себя. Человек больше, чем храм; между человеком и Богом нет опосредствующих звеньев.
Полным социальным индифферентизмом, столь нехарактерным для Гегеля, каким мы его знаем, звучит следующее поучение Иисуса, обращенное к ученикам: «…не надейтесь увидеть царство Божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, — ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам». [372] И это не случайная обмолвка: к бернскому периоду относится еще одно произведение Гегеля, где столь же решительно отвергается его позднейший кумир — государство. Я имею в виду фрагмент, условно названный «Первая программа системы немецкого идеализма». Он написан летом 1796 г. Государство здесь оценивается в духе Гердера — как нечто механическое, антигуманное, рожденное насилием и обреченное на исчезновение. «…Мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть». Философ намеревается разоблачить до конца «все эти жалкие творения рук человеческих — государство, конституцию, правительство, законодательство». [373] Гегель верит в наступление вечного мира, ставит выше всего идею красоты и даже призывает создать новую мифологию.
372
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 75.
373
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 212. Исследователи не раз ставили под сомнение принадлежность Гегелю этого фрагмента, исходя из того, что содержащиеся в нем идеи не укладываются в привычные представления о гегелевском мировоззрении. Высказывалось мнение, что здесь мы имеем дело с гегелевской записью взглядов Шеллинга или Гёльдерлина. Все точки зрения были суммированы на специальной научной конференции (Hegel-Studien, Beiheft 9. Bonn, 1973).
Во Франкфурте интерес к христианству у Гегеля усиливается. Впрочем, появляется и нечто новое: стремление свести воедино то, что в Берне существовало раздельно, — интерес к социальному и к индивидуальному, просветительский рационализм и «служение чувствам». В «Жизни Иисуса» религиозное начало не совпадает с государственным. Теперь Гегель отвергает эту (кантовскую) позицию и пишет: «Церковь как целое остается фрагментом, если человек расщеплен на особого государственного и церковного человека» [374]
374
Цит. по: Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844. S. 87.
Основная работа, созданная во Франкфурте, — неоконченная рукопись, получившая впоследствии название «Дух христианства и его судьба». Главный персонаж по-прежнему Иисус. Но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. В одной из современных работ о раннем творчестве Гегеля читаем по этому поводу: «Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории. Но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен: философ, стремившийся повсюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически». [375] Наблюдение тонкое и справедливое. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои общемировоззренческие задачи.
375
Rebstock H. Hegels Auffassung des Mythos in seinem Fruhschriften. Munchen, 1971. S. 200.
Разные ипостаси Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию убеждений. В «Народной религии и христианстве» Христос — носитель «позитивности», в «Жизни Иисуса» — ее антипод. В «Позитивности христианской религии» Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе «Дух христианства…» вновь от нее отказывается. Теперь носителем «позитивности» становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова Бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего Бога, а то, отчего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в древней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом. «Моральность, по Канту, — пишет Гегель, — есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным»! Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить «возвышение единичного до всеобщего, объединение — снятие этих двух противоположностей через их объединение». [376] Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.
376
Hegel G W. F. Gesammelte Werke. Bd. 1. S. 299.
Вышеприведенная цитата заимствована из черновых набросков к «Духу христианства…». В самой работе Гегель развертывает полемику с «Критикой практического разума». Кант, рассматривая евангельскую заповедь «люби ближнего, как самого себя», характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые сами по себе не согласуются с моральным законом. Гегель считает, что Кант «совершенно неправ», ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился соединения «склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть??? (полнота) закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же — синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект — свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое — подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга… Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных — любовь…». [377] Ветхозаветная заповедь «не убий» может стать принципом всеобщего законодательства (намек на категорический императив!), но Иисус противопоставил ей «более высокий дух примиренности», такую полноту жизни, которая делает этот закон совершенно излишним.
377
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 109–110.
Противоположности объединяет любовь. «В любви человек вновь находит себя в другом… любовь есть единение жизни…», [378] но жизни живой, непосредственно окружающей человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Любовь — не высшая человеческая потенция, выше любви — религия. «Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно». [379] В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решается.
378
Там же. С. 171. Философский анализ любви Гегель впервые дает во Франкфурте. Не исключено, что это произошло под влиянием Гёльдерлина. О мировоззрении поэта и его роли в немецкой духовной жизни той поры см.: Mieth G. Friedrich Holderlin. Berlin, 1978; Diising К. Aesthetischer Platonismus bei Holderlin und Hegel // Homburg von der Hohe in der deutschen Geistesgeschichte. Stuttgart, 1981.
379
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 182.