Непостижимое
Шрифт:
Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили – и нам еще придется говорить – о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и убедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жуткая реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствовать видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза античному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значительной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительность – «космос» – не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармоническая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармонии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красота». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осмысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле подобно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий смысл метода аналогии – analogia entis – как он впервые выражен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все сущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т. е. в меру близости к Божеству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, – несмотря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в отрешенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одинаково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологического аристократизма, для которого одно только высшее, высокородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, – и вульгарно онтологического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эволюционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью
127
У Франка «существа», явная опечатка.
Таким образом, безусловно непостижимое существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущностного отношения ко всему остальному – и притом без того, чтобы мы постигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непостижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «Attingitur inattingibile inattingibiliter» (Николай Кузанский): недостижимое достигается именно через посредство его недостижения. Мы достигаем его, потому что, сияя в бесконечной, недостижимой дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомом и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно удаленного и недостижимого, – имеет, именно в качестве «совершенно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию новорожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту которой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом: мы видим Бога «зерцалом в гадании». [128]
128
Кор. 13: 12.
Но этим мы уже приблизились к третьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого – к осознанию форм его реального обнаружения и действия во всем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше всего систематически развито в двух отдельных размышлениях – об отношении Божества ко мне и об его отношении к миру.
Глава IX
БОГ И Я
1. Божество как «ты»
Обращаясь теперь к размышлению о реальном отношении между «Святыней» (или «Божеством») и всем остальным, мы тотчас же чувствуем, что мы имеем здесь дело с самым существенным моментом в уяснении того, что мы постигли как «Святыню» или «Божество». Ибо идея этого первоисточника правды и реальности остается – несмотря на все ее величие и возвышенность – все же в каком-то смысле неопределенной и неотчетливой для нашего религиозного сознания, – и притом не в том, адекватном самой сущности «Божества» смысле, что эта идея сама по себе превосходит всякую определенность, но и в том смысле, что мы сами еще не овладели ею с той степенью близости и интимности и тем самым не имеем ее с той отчетливостью и конкретностью, в которых мы нуждаемся. Философское размышление, даже трансцендируя (именно в трансцендентальном мышлении) за пределы чистой мысли, останавливается, поскольку оно направлено только на одно «Божество» как таковое, – несмотря на все свое усилие овладеть последней подлинно конкретной реальностью – все же перед чем-то искусственно изолированным и тем самым в известном смысле абстрактным. Но Божество, в качестве первоисточника или первоначала всей реальности, в конечном счете совсем не может быть отделено от всей остальной реальности, в порождении и обосновании которой именно и состоит его существо. Абсолютное первоначало открывается в своей конкретности лишь в связи со всей остальной реальностью, которую оно, полагая вне себя, все же вместе с тем имеет в себе и через себя. Оставляя пока в стороне всю возникающую здесь проблематику, которой мы займемся ниже, можно сказать, что Божество в его подлинной абсолютности, в его качестве быть всеобъемлющим и всепроникающим единством усматривается лишь в его связи со всей остальной реальностью.
Так как Божество открывается мне ближайшим образом лишь посредством моего бытийственного обращения к нему, лишь через внутреннее осознание той реальности, которая есть последняя основа, последнее основание моей душевной и духовной жизни – короче говоря, лишь в религиозном опыте, – то первое, о чем мы должны спрашивать и действительно постоянно спрашиваем, есть отношение между Божеством и мной.
Если мы обратимся теперь к этому отношению, то легко обнаружим, что, строго говоря, вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный, ни с чем иным не сравнимый, единственный в своем роде момент его отношения ко мне – ко мне, который сам есмь единственный и неповторимый, – или, точнее, момент моего отношения к нему. Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, – оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет. И дело идет здесь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к существу и бытию Божества, и если Божество по своему существу сокровенно, то оно, с другой стороны, по своему существу есть и открывающее себя – открывающее себя именно в своей сокровенности и недостижимости – Божество. Но откровение есть откровение мне, обращено непосредственно на меня – иначе оно вообще не было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даже не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману-эль), в конечном счете «со-мной-Бог»; «Бог без меня» есть некое предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого как такового); но это предельное понятие не передает сполна и конкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, есть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэтому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревознесения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь открывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться» [129] .
129
В этой бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику – которая совершается из самой глубины моей субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря, в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой, т. е. дана вместе с моим бытием, – впервые возникает святое имя «Бог», и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как «Святыня» или «Божество», становится Богом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, всвязи и в нераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл. VI об откровении «ты», то мы поймем, что это значит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя «Бог»; его обращенность ко мне – или моя бытийственная обращенность к нему – есть место, в котором рождается его имя, как вообще «имя» рождается из самообнаружения реальности и из призыва ее.
Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», – и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его
Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.
Мы видели, что означает обычное «ты» – «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном общем смысле) – в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе – совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия «ты еси». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т. е. частным случаем некого общего явления, – уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода ине подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», – что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты», – совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», – образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты», собственно, уже предполагает и содержит всебе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «моего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже всамом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к ближнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-внутрь, вглубь, в направлении первоначала – т. е. откровения Бога как «ты» – есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление – и притом всегда ограниченное, неполное, неадекватное, отягощенное некой резиньяцией, [130] – исконного общения, первоосновной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты еси» и «мы есмы», в какой бы области бытия и с какой бы степенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом своем трансрациональном существе некое излучение и проявление того исконного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-со-мной».
130
У Франка – «резервацией», явная опечатка.
Но если мы выше (в гл. VI) видели, что «ты еси» неотделимо от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые образуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она нам дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместность с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом заменяет Декартово «cogito ergo sum» формулой «cogitor ergo sum». [131] Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как «ты», или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и моя «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, – иначе говоря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Тем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я есмь» означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия «ты еси», – на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». Всякое «для-себя-бытие» по самому своему понятию есть собственно «бытие-с-Богом», «бытие-для-Бога» – все равно, в какой мере мы это сознаем и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем. Мое самое глубокое одиночество среди других существ, неповторимая и несравнимая единственность моего образа бытия, выражаемая в форме «есмь», – и именно эта метафизическая единственность моего бытия – и есть не что иное, как неразрывно прочное мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое внутреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты» Бога.
131
Франц Баадер (1765–1841) – немецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католицизма.